Блаженный Августин / О различных вопросах (4)

Пример для еретиков и раскольников (§ 10) 10. Итак, этот пример Саула противостоит некоторым гордым еретикам, отрицающим, что нечто благое из даров Святого Духа может быть дано тем, кто не принадлежат к уделу святых, когда говорим мы этим еретикам, что подобные люди могут имеет таинство крещения, которое, когда приходят они к кафолической Церкви, никоим образом не следует в них порицать или преподавать его им, как будто они его не имеют. [Однако мы при этом утверждаем], что не следует им твердо надеяться на свое спасение, раз мы не отвергаем того, что, по нашему признанию, они получают; напротив, они должны познать необходимость для себя войти в общение единства посредством уз любви, без которой они могут иметь все что угодно, хотя бы и святое и почетное само по себе, и притом сами быть ничем, сделавшись тем менее достойными награды вечной жизни, чем менее хорошо пользовались они теми дарами, которые получили в этой преходящей жизни. Ибо только любовь пользуется хорошо, а любовь все терпит (Ср. 1Кор.13:7), и потому не разрывает единства, будучи его крепчайшей связью. Ведь и раб получил талант, и нельзя иначе понимать этот талант, как в качестве некоего Божественного дара, но «тому, кто имеет, дано будет, а у того, кто не имеет, будет отнято и то, что имеет» (Мф.25:29). То, чего не имеет, нельзя отнять, но не имеет он другого, так что заслуженно отнимается у него то, что имеет; не имеет любви, чтобы пользоваться этим, так что отнимается все прочее, что имеет, поскольку все это бесполезно без любви. Оглавление Почему злой дух называется Господним? (§ 11) 11. Итак, не удивительно, что царь Саул и Дух пророческий получил тогда, когда впервые был помазан, и позже, когда был отвергнут вследствие непослушания и отступил от него [добрый] Дух Господень, был охвачен злобным духом от Господа; причем и этот дух именуется духом Господним по причине служения, поскольку всеми, и даже злобными духами Господь пользуется во благо: или для наказания кого-то, или для исправления, или для испытания; и хотя нет никакой злобы у Бога, нет и никакой власти, которая не была бы от Бога (Ср. Рим.13:1). Называется даже и сон Господним, а именно объявший воинов того же Саула, когда Давид взял копье и чашу у изголовья спящего; не потому, что был тогда сон в Господе, так что Сам Он спал, но поскольку сон этот, охвативший тогда людей, был наведен по повелению Божию, чтобы не замечено было присутствие здесь слуги Его Давида. Неудивительно и то, что тот же Саул вновь получил пророческий Дух, когда преследовал праведного и пришел схватить и убить его в то место, где было собрание пророков. Ведь подобным образом вполне ясно показано, что на основании подобного дара никто не может чувствовать себя в безопасности, [думая], что он весьма угоден Богу, если не имеет любви. Ибо дар этот мог быть дарован и Саулу, несомненно, из-за некоего сокрытого таинства; и значит, мог он быть дан отвергнутому, завистливому, неблагодарному, воздающему злом за добро и даже после самого этого приятия Духа не исправившемуся и не изменившемуся к лучшему. Оглавление Вопрос 2 Оглавление О Боге человек не в состоянии сказать что-либо достойное Его (§ 1) 1. Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле сказано: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15:11). Ведь ты спрашиваешь, разумеется, не как несведущий в разумении подобных слов, но проверяя по отеческому усердию и благосклонной заботе мои начатки, — как может раскаяться в чем-либо Бог, обладающий всеведением. Итак, когда говорится это о Боге, я полагаю, что произносится нечто недостойное [Его], если [вообще] можно найти что-либо достойное [Его] из говоримого о Нем. Ибо поскольку Его вечная сила и Божество тотчас удивительным образом превосходят все слова, при помощи которых осуществляется человеческое общение, то что бы ни говорилось о Нем по-человечески, в том числе и кажущееся людям презрительным, сама человеческая немощь убеждается этим, что даже то, что она считает сказанным о Боге в Священном Писании подобающим образом, приспособлено скорее к человеческому восприятию, чем к Божественной возвышенности; так что вследствие этого и это последнее [т. е. сказанное подобающим образом] так же должно быть превзойдено более ясным разумением, как и то первое [т. е. сказанное неподобающим образом] было превзойдено каким бы то ни было [разумением]. Оглавление Каким образом в отношении Бога говорят о ведении и предведении? В каком смысле говорится о гневе, ревности и милосердии Божием? (§ 2) 2. Ибо кому из людей не придет в голову, что не может быть раскаяния в Боге, заранее ведающем все? И вполне ясно, что если из этих двух слов, а именно предведение и раскаяние, мы считаем одно, а именно предведение, соответствующим Богу, то [тем самым] отрицаем, что в Нем есть раскаяние. Но если кто-либо, исследуя это в более углубленном размышлении, спросит, каким образом свойственно Богу это самое предведение, и обнаружит, что Его неизреченное Божество далеко и намного превосходит значение также и этого слова, то пусть не удивляется, что и то и другое может быть сказано о Нем с точки зрения людей, и в то же время и то и другое говорится о Нем неподобающим образом, если иметь в виду Самого по Себе Бога. Ведь что такое предведение, как не ведение будущего? Но что является будущим для Бога, превосходящего всякое время? Ведь если ведение Божие обладает самими вещами, то для него они суть не будущие, а настоящие; и потому это уже нельзя называть предведением, но только лишь ведением. А если, как в порядке временных творений, так и у Него еще не существует того, что будет, но в Своем ведении Он предшествует этому, тогда Он познает это дважды: сначала в соответствии с предведением будущего, а затем сообразно ведению настоящего. Тогда нечто бывает временно присуще ведению Божию, а это в высшей степени нелепо и ложно. Ибо не может [Бог], предузнав нечто как будущее, знать это, когда оно настало, если только не познает Он это дважды: и предузнавая прежде, чем оно появилось, и познавая, когда уже появилось. Таким образом выходит, что — а это далеко отстоит от истины — нечто бывает временно присуще ведению Божию, когда временное, которое предузнается, познается также и как настоящее, которое до того, как стало таким, не познавалось, но лишь предузнавалось. А если даже когда настало то, наступление чего предузнавалось, ничего нового не стало присуще ведению Божию, но остается то же самое предведение, которое было еще до того, как произошло то, что предузнавалось, то почему называется оно предведением, не относясь к чему-то будущему? Ибо то, что оно воспринимало как будущее, теперь является настоящим, а немного позже станет прошлым. Но никак нельзя говорить о предведении настоящих или прошедших вещей. Тогда возвращаемся к тому, что предведение будущих вещей стало ведением тех же самых вещей, но уже настоящих. И поскольку то, что сперва было предведением, затем становится в Боге ведением, это допускает перемену и является временным, тогда как Бог, сущий воистину и вполне, никоим образом не подвержен изменению и не в малой степени не временен. Итак, нам лучше говорить не о предведении Божием, но лишь о Его ведении. Но можно и о нем спросить, каким образом оно [существует в Боге]. Ибо мы обычно говорим о неком ведении в нас, когда удерживаем в памяти нечто воспринятое и познанное, когда помним нечто, что мы восприняли и познали, так что, когда желаем, можем воспроизвести это. Если в Боге все точно так же, и в собственном смысле можно сказать: Он познает и познал, воспринимает и воспринял, то Он допускает время, и не в меньшей степени проникает сюда та изменчивость, которую следует подальше устранить от сущности Божией. И однако невыразимым образом Бог и ведает и предведает. Точно так же и раскаивается Он невыразимым образом. Ведь хотя ведение Божие далеко отстоит от человеческого ведения, так что всякое сравнение здесь достойно смеха, однако и то, и другое называется ведением. И притом человеческое ведение таково, что апостол даже говорит о нем: Ведение упразднится (1Кор.13:8), чего никоим образом нельзя справедливо сказать о ведении Божием. Так и гнев человеческий бывает бурным и [происходит] не без душевного терзания, а гнев Божий, о котором говорится в Евангелии: «Но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3:36); и апостол [говорит]: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие» (Рим.1:18), [изливается так], что Бог, неизменно сохраняя полное спокойствие, с удивительной справедливостью налагает наказание на подчиненное Ему творение. Также и милосердие человека совершается с некоторым страданием сердца (cordis miseriam), отчего само имя милосердия (misericordia) и происходит в латинском языке. Сюда относится и то, что не только радоваться с радующимися, но и плакать с плачущими побуждает апостол (Ср. Рим.12:15). Но кто здравомыслящий скажет, что Бога затрагивает некое страдание (ulla miseria)? И однако Писание всюду свидетельствует, что Он милосерд. Точно так же и человеческую ревность мы не можем мыслить без некой заразы недоброжелательности, но ревнующего Бога [мы мыслим] не так: слово то же, но способ — иной. Оглавление Божественные вещи называются человеческими именами, но при этом должны мыслиться без всякого несовершенства. В чем разница между ведением и мудростью? (§ 3) 3. Долго рассматривать все прочее; существуют бесчисленные свидетельства, которые подтверждают, что многое Божественное называется теми же именами, что и человеческое, тогда как [в действительности] они отделены несравнимым различием. Однако не напрасно одни и те же наименования даны и тем и другим вещам, а скорее по той причине, что когда познаны те [человеческие вещи], которые содержатся в повседневном образе жизни и узнаются при их испытании и использовании, они предоставляют некий путь к познанию высших [Божественных вещей]. Ибо если я отниму от человеческого ведения изменчивость и некие переходы от мысли к мысли, бывающие, когда мы вспоминаем [нечто], чтобы различить душою то, чего немногим раньше не было у нее во внимании, и таким образом перескакиваем из одной части в другую посредством сменяющих друг друга воспоминаний, — по этой причине и апостол также называет наше ведение ведением «отчасти» (Ср. 1Кор.13:9), — итак, когда удалю я все это и оставлю одну лишь жизненность точной и непоколебимой истины, озаряющей все в едином и вечном созерцании; и даже не оставлю — ибо не обладает этим человеческое знание — но по мере сил измыслю это, то передо мной так или иначе предстанем ведение Божие. И это имя, на том основании, что при ведении нечто бывает несокрытым для человека, может быть общим для обеих этих вещей. Хотя и в самих людях ведение обычно отличается от мудрости, так что и апостол говорит: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово ведения, тем же Духом» (1Кор.12:8). Но в Боге, разумеется, не две эти вещи существуют, а нечто единое. В людях же они обычно различаются таким образом, что мудрость относится к познанию вечного, а ведение — к тому, что воспринимается телесными чувствами. Но хотя бы кто-нибудь другой и провел иное различение, все же если бы не были они разными, то не разделялись бы так апостолом. И если вправду дело обстоит так, что имя ведения нужно отнести к тем вещам, которые воспринимаются телесным чувством, то вообще нет никакого ведения у Бога, ведь Бог Сам по Себе не состоит из тела и души, как человек. Но лучше говорить, что ведение Божие — другое и не принадлежит к тому роду, к которому относится то, что называют человеческим ведением; ведь точно так же и то, что называется Богом, имеет совсем другой смысл, чем сказанное: «Стал в сонме богов» (Пс.81:1). Однако эта самая общность выражения [ведение] некоторым образом относится к несокрытости. Точно так же от гнева человеческого я удалю бурное волнение, чтобы осталась отмщающая сила, и таким образом так или иначе возвышусь к познанию того, что именуется гневом Божиим. Также, если от милосердия удалишь ты сострадание к тому, кого ты жалеешь, участвуя в его несчастье, и останется спокойная благость помощи и избавления от несчастья, то таким образом будет достигнуто некое познание Божественного милосердия. Не станем также отвергать и отбрасывать ревность Божию, когда находим мы ее в Писании, но удалим от человеческой ревности больное томление печали и вредное смятение души, и останется лишь то решение, согласно которому нарушение чистоты не может оставаться безнаказанным; так что благодаря этому мы возвысимся и начнем неким образом улавливать ревность Божию. Оглавление Каким образом Богу может быть свойственно раскаяние? (§4) 4. Поэтому также и когда мы читаем, что Бог говорит: «Я раскаялся» (1Цар.15:11), нам следует обдумать, как обычно проявляется у людей дело раскаяния. Здесь, без сомнения, обнаруживается воля к изменению, но в человеке она [связана] с печалью души; ибо он осуждает в себе то, что сделал необдуманно. По-этому устраним то, что происходит от человеческой немощи и неведения, и останется одна лишь воля, чтобы нечто стало не так, как это было. Таким образом, можно в значительной степени усвоить нашим умом, в соответствии с каким правилом следует мыслить раскаяние Бога. Ибо когда говорится, что Он раскаивается, [это означает], что Он хочет, чтобы нечто не было таким, каким Он создал это быть. Однако и когда было это таким, должно было быть таким; и когда не дозволяется уже этому быть таким, не должно уже быть таким; [и происходит все это] в соответствии с неким вечным и неколебимым судом справедливости, посредством которого Бог по Своей неизменной воле распределяет все изменчивое. Оглавление Почему раскаяние и ревность кажутся менее приличествующими Богу, чем предведение, гнев и тому подобное? (§ 5) 5. Но поскольку мы обычно с похвалой говорим о предведении и ведении у людей, да и гнева человеческий род склонен скорее страшиться со стороны могучих властителей, чем осуждать [его в них], то и полагаем мы, что подобное говорится о Боге подобающим образом. А из-за того, что тот, кто ревнует или в чем-либо раскаивается, при этом обыкновенно или впадает в некую провинность, или исправляет ее в себе, это говорится о людях с осуждением, и вследствие этого возникает недоумение, когда мы утверждаем, что и в Боге есть нечто подобное. Однако Писание, заботясь обо всем, скорее всего с той целью предлагает и подобные [качества], чтобы то, что [из приписываемых Богу качеств] нам нравится, не понималось в отношении Бога так же, как обычно понимается в людях. Ведь при помощи того, что нам не нравится, если не дерзаем мы так понимать это в Боге, как находим в человеке, мы научаемся подобным же образом рассматривать также и то, что полагаем уместным и соответствующим [Богу]. Ибо если нельзя говорить нечто о Боге, поскольку это не нравится нам в человеке, то мы не вправе называть Бога неизменяемым, ведь о людях это сказано с осуждением: «Ибо нет в них перемены» (Пс.54:20). Точно так же есть нечто, что в человеке похвально, а в Боге невозможно, как стыд, являющийся великим украшением юного возраста, как страх Божий, который упоминается с похвалой не только в Ветхих Писаниях, но также и апостол говорит: «Совершая освящение в страхе Божием» (2Кор.7:1); а в Боге, разумеется, его нет. Поэтому, как некоторые похвальные [качества] людей неверно сказывались бы в отношении Бога, так и нечто предосудительное у людей справедливо мыслится в Боге; однако не таковым [мыслится], какое в людях, но, при общем наименовании, оно далеко отстоит по своему способу и понятию. Ведь немного позже тот же Самуил, которому Господь сказал: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15:11), говорит самому Саулу о Боге: «Ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1Цар.15:29). Здесь вполне очевидно показывает он, что даже если Бог говорит: «Я раскаялся», подобное не следует понимать по-человечески, как мы разъяснили это уже по мере наших сил. Оглавление Вопрос 3 Оглавление Как Самуил мог быть вызван волшебницей? (§ 1) 1. Ты также спрашиваешь, неужели нечистый дух, бывший в волшебнице, мог сделать так, что Саул видел Самуила, и тот говорил с ним? (Ср.1Цар.28:7-19) Но куда большего удивления заслуживает то, что сам сатана, князь всех нечистых духов, мог беседовать с Богом и просить дозволения искушать праведнейшего мужа Иова (Ср. Иов.1:11) и он что просил предать ему апостолов для искушения (Ср. Лк.22:31). И если здесь потому нет никакого сложного вопроса, что вездесущая Истина говорит с каким угодно творением по-средством какого угодно творения, и по этой причине вовсе не стоит возвеличивать того, к кому обращается Бог, так как все дело в том, что именно говорится, — ведь и император не говорит со многими невинными, о счастье которых он неусыпно заботится, и говорит со многими виновными, которых повелевает казнить, — итак, если из-за этого не возникает никакого недоумения, то нет никакого вопроса также и в том, как мог нечистый дух говорить с душой святого мужа. Ведь понятно, что Бог, Творец и Освятитель всего куда больше всякого святого. И если смущает то, что было дозволено злобному духу вызвать душу праведника и как бы извлечь ее из сокровенных обителей умерших, то разве не больше надо удивляться тому, что сатана взял Самого Господа и поставил Его на крыле храма? (Ср. Мф.4:5) Каким бы способом ни сделал он этого, точно так же сокрыт и тот способ, каким он сделал так, что Самуил был вызван; если только не скажет вдруг кто-либо, что диаволу куда легче было получить дозволение на то, чтобы взять живого Господа, откуда хотел, и поставить, куда хотел, чем на то, чтобы призвать дух мертвого Самуила из его селений. Так что, если описанное в Евангелии потому не приводит нас в смущение, что Господь без всякого умаления Его власти и Божества захотел и доз-волил, чтобы это произошло, подобно тому, как и от иудеев, хотя и порочных, нечистых и делающих дела диавола, Он все же претерпел и взятие, и пленение, и осмеяние, и распятие, и убиение, то не будет нелепым поверить, что по некому домостроительству Божественной воли было дозволено, чтобы не невольно и не под властью или бременем магической силы, но по собственному желанию и из повиновения тайному распоряжению Божию, сокрытому от волшебницы и Саула, согласился дух святого пророка предстать перед взором царя, чтобы высказать тому изволение Божие. Итак, почему должно казаться, что душа доброго человека, когда пришла она, будучи вызвана живыми нечестивцами, лишается своего достоинства, если зачастую и живые добрые люди, будучи призваны, приходят к злым и говорят с ними о том, чего требует обязанность справедливости, по необходимости или с пользой для настоящего момента выводя на свет их пороки, и при этом красота добродетели добрых сохраняется незыблемой? Оглавление Возможно, вызван был не дух Самуила, а призрак (§ 2) 2. Хотя для этого случая можно обнаружить более легкий выход и более удобное объяснение, если мы признаем, что на самом деле не дух Самуила был пробужден от своего покоя, но посредством диавольских хитростей был явлен некий призрак и воображаемое привидение, которое Писание из-за того называет именем Самуила, что обычно образы вещей называются именами того, образами чего являются. Так все, что рисуют или ваяют из некоего металлического или деревянного материала или из чего другого, пригодного для такого рода творчества, а также то, что мы видим во сне, и вообще почти все образы обычно называются именами тех вещей, образами которых являются. Ибо кто усомнится назвать нарисованного человека человеком? Ведь когда мы рассматриваем изображения неко-торых конкретных людей, мы точно так же тотчас прилагаем к ним собственные имена [этих людей], к примеру, когда, разглядывая картину или фреску, мы говорим: «Это — Цицерон, это — Саллюстий, это — Ахилл, это — Гектор, это — река Симоэнт, это — Рим», тогда как в действительности все это — ни что иное, как нарисованные образы. Поэтому также и изваяния херувимов, являющихся небесными силами, когда они были изготовлены из металла по повелению Божию и помещены над ковчегом завета для обозначения величия этой вещи, назывались не иначе как херувимами (Ср. Исх.25:18). Точно так же всякий, кто видит сон, не говорит: «Я видел образ Августина или Симплициана», но скажет: «Я видел Августина или Симплициана», хотя в то время, когда он видел нечто подобное, мы не были [этому] свидетелями, что вполне ясно показывает, что видел он образы людей, а не самих людей. И фараон сказал, что видел во сне колосья и коров (Ср. Быт.41:17-28), а не образы колосьев и коров. Итак, если хорошо известно, что образы вещей называются именами тех вещей, образами которых являются, то не удивителен рассказ Писания о том, что видели Самуила, хотя на самом деле, возможно, явился лишь образ Самуила вследствие ухищрений того, кто принимает вид ангела света и слуг своих представляет как слуг правды (Ср. 2Кор.11:14-15). Оглавление Каким образом бесы знают будущее? (§ 3) 3. А если смущает то, каким образом злобным духом Саулу была предсказана истина, то может показаться удивительным и то, как демоны узнали Христа (Ср. Мф.8:29), Которого не узнали иудеи. Ибо если угодно Богу, чтобы даже при помощи низших и подземных духов кто-либо познал нечто истинное, пусть даже временное и относящееся к этой смертности, тогда очень легко и вовсе не несообразно [происходит так], что Всемогущий и Праведный уделяет, в соответствии со скрытым распределением Его служений, некий дар предвидения даже и подобным духам, дабы они возвестили людям услышанное от ангелов. [И совершается это] как некая кара для тех, кому подобное предрекается, чтобы они мучились, зная о грозящем им зле прежде, чем оно произойдет. А слышат [злые духи] лишь настолько, насколько повелевает или дозволяет им Господь и Управитель всего. Поэтому также и прорицательный дух в Деяниях Апостолов узнал апостола Павла и намеревался быть провозвестником Евангелия (Ср. Деян.16:17). Однако они примешивают [к истине] обман, и нечто истинное, что удалось им узнать, возвещают скорее с целью обмануть, чем с целью научить. Возможно, нечто подобное произошло и здесь, когда этот образ Самуила, предсказывая, что Саул умрет (Ср. 1Цар.28:19), сказал также, что последний будет с ним [в одном месте], что является очевидной ложью. Ведь мы читаем в Евангелии, что после смерти добрые отделены от злых большим промежутком, и Сам Господь засвидетельствовал, что великая пропасть располагается между гордым богачом, уже претерпевающим ныне адские муки, и тем, кто лежал изъязвленным у его дверей, а теперь унаследовал покой (Ср. Лк.16:26). А, может быть, потому сказал Самуил Саулу: «Со мною бу-дешь» (1Цар.28:19), что относится это не к равенству блаженства, а к одинаковому состоянию смерти, ибо оба они были люди, и оба могли умереть, так что уже мертвый возвестил смерть пока что живому. Видит, как я полагаю, твое благочестие, что в соответствии с обоими предложенными способами понимания это чтение имеет толкование, не противоречащее вере; если только посредством более глубокого и замысловатого изыскания, которое превосходит пределы и сил моих, и времени, не обнаружится с очевидностью, может или не может человеческая душа, после того как удалилась из этой жизни, будучи вызвана магическими заклинаниями, являться взорам живых, нося очертания [своего бывшего] тела, так что может быть не только увидена, но и узнана, — и если может, то правда ли, что душа праведного не принуждается магическими обрядами, но удостаивает своего явления, повинуясь более сокровенным велениям высшего за-кона, — итак, если будет выяснено, что подобное невозможно, то не оба смысла будут упущены в рассмотрении и разъяснении этого места Писания, но, исключив первый, нужно будет думать, что диавольской хитростью было создано воображаемое подобие Самуила. Но поскольку, может ли случиться вышеупомянутое или не может, обман сатаны и хитрое производство подражательных образов многообразно заботятся о том, чтобы ввести в заблуждение человеческие чувства, то мы с осторожностью, не осуждая более тщательных исследований, пока не дано нам придумать и изложить нечто лучшее, сочтем более вероятным, что нечто подобное [а именно явление всего лишь призрака] было сделано посредством злобного служения этой волшебницы. Оглавление Вопрос 4 Оглавление В каком положении тела надлежит молиться? А в отношении твоего вопроса, что означает написанное: «Вошел царь Давид, и сел перед Господом» (2Цар.7:18), то как иначе следует понимать это, если не так, что сел он пред лицом Господним: либо потому, что был там ковчег завета, благодаря которому он более отчетливо мог ощутить некое священное присутствие Господа, или поскольку сел он помолиться, что должным образом совершается лишь пред лицом Господним, то есть в глубине сердца? Ибо сказанное: «перед Господом», можно понимать и в таком смысле: там, где не было людей, способных услышать молящегося. Поэтому или из-за ковчега завета, или из-за некоего укромного места, удаленного от присутствия посторонних, или из-за глубин сердца, где было побуждение к молитве, весьма уместно сказано: «сел перед Господом». Разве что смущает то, что молился он сидя; хотя и святой Илия делал точно так же, когда молясь исходатайствовал дождь (Ср. 3Цар.18:42-45). Эти примеры убеждают нас, что нет никакого предписания на тот счет, как располагать тело для молитвы, когда дух исполняет свое намерение в присутствии Бога. Ибо молимся мы и стоя, как написано: «Мытарь же стоял вдали» (Лк.18:13); и преклонив колени, как читаем мы в Деяниях Апостолов (Ср. Деян.7:59; 20:36); и сидя, как в данном случае Давид и Илия. И если бы не молились мы даже и лежа, не было бы написано в Псалмах: «Каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою» (Пс.6:7). Ибо когда некто ищет молитвы, он располагает свои члены так, чтобы положение тела в это время оказалось пригодным для побуждения духа [к молитве]. А если не мы ищем влечения к молитве, а оно охватывает нас, то есть нечто внезапно проникает нам в ум, благодаря чему молитвенное расположение проявляет себя в неизреченных воздыханиях, то, конечно, не следует прерывать молитву, в каком бы положении ни случилось это с человеком, и искать, где сесть, встать или пасть ниц. Ибо направленность ума [на Бога] порождает для себя некое уединение, и часто мы даже забываем, в каком положении или к какой части неба обращенными застало члены тела это мгновение. Оглавление Вопрос 5 Оглавление О словах Илии, жалующегося Богу на смерть сына вдовы А в словах блаженного Илии, когда сказал он: «О Господи, Свидетель этой вдовы, у которой я живу вместе с ней, Ты сделал зло, умертвив сына ее» (3Цар.17:20), нет ничего приводящего в смущение, если только соблюдается верная интонация. Ведь это вовсе не голос полагающего, что весьма дурно поступил Гос-подь с этой вдовой, столь милостиво принявшей пророка; в особенности в то время, когда здесь был тот, кому она предложила все свое весьма скудное пропитание, находясь притом в столь великой и сильной нужде. Поэтому сказано это здесь так, как если бы он сказал: «О Господи, Свидетель этой вдовы, у которой я живу вместе с ней», неужели «Ты сделал зло, умертвив сына ее?» Здесь подразумевается, что Господь, будучи Свидетелем сердца этой женщины, видел в нем изобилие ее благочестия, — ведь даже сам Илия сжалился над ней, — так что умертвил Он сына ее не с целью причинить некое зло, но дабы явить чудо к славе Своего имени, и благодаря этой славе сделать своего пророка известным и тогда жившим людям, и последующим поколениям, — как говорит Господь, что не к смерти умер Лазарь, но чтобы прославился Бог в Сыне Своем (Ср. Ин.11:4), — и ясно, что дальнейшие события подтверждают это. Ибо исходя из той уверенности, с которой Илия верил, что это случилось не для того, чтобы хозяйка его поражена была безвременной скорбью, но скорее совершилось это с той целью, чтобы Бог величественно явил вдове, какого служителя Божия приняла она, Писание продолжает и говорит: «И дунул на отрока трижды, и призвал Господа, и сказал: Господи Боже мой, да возвратится теперь душа отрока сего в него. И сделалось так» (3Цар.17:21-22). Итак, само это прошение, в котором Илия столь кратко и столь уверенно молился о том, чтобы отрок воскрес, достаточно показывает, с каким настроением было сказано стоящее выше. И сама женщина показывает, что для того умерщвлен был сын ее, для чего предполагал это случившимся Илия, когда произнес упоминавшиеся выше слова не в утвердительном, а в отрицательном смысле. Ведь когда она получила сына своего живым, сказала: «Вот, я узнала, что ты — человек Божий, и что слово Господне в устах твоих истинно» (3Цар.17:24). И многое есть в Писании того, что, если не произносится определенным образом, принимает противоположное значение; так, например, [слова]: «Кто обвиняет избранных Божиих? Бог — Тот, Кто оправдывает» (Рим.8:33). Если поймешь ты этот ответ как утвердительный, то смотри, какая выйдет превратность. Поэтому произносить это следует так, как если бы было сказано: «Неужто Бог [обвиняет] — Тот, Кто оправдывает?» — и подразумевалось: «Разумеется, нет». Итак, я полагаю, что благодаря этому замечанию данное изречение Илии, которое не соблюдаемая интонация делала темным, теперь вполне ясно. Оглавление Вопрос 6 Оглавление О духе лжи, посланном обмануть Ахава А о духе лжи, которым обманут был Ахав (Ср. 3Цар. 22-20-23), мы думаем то, что, как я полагаю, уже достаточно и вполне ясно разобрано выше, а именно что всемогущий и праведный Бог, заслуженно распределяющий награды и наказания, не только добрыми и святыми слугами пользуется для приличествующих им дел, но использует также и злых для дел, достойных их; в то время как они стремятся нанести кому-либо вред по своему извращенному желанию, это дозволяется им лишь настолько, насколько считает подобное необходимым Тот, Кто все расположил мерою, числом и весом (Ср. Прем.11:21). А пророк Михей рассказал об этом так, как это было ему явлено. Ибо нечто сокровенное и весьма тайное показывается пророкам так, как может вместить это [их] человеческое чувство, когда в откровении даже образы вещей наставляют его, как слова. Ведь каким образом делает это Бог, везде присутствующий и притом присутству-ющий везде целиком и всегда; и каким образом осведомлены о Его простой, неизменной и вечной истине святые ангелы и все созданные тем же Богом высшие и чистейшие духи, и как они то, что видят вечно справедливым в Нем, осуществляют во времени с целью устроения низших вещей; каким образом также падшие духи, не устоявшие в истине, из-за нечистоты и немощи своих похотей и наложенных на них наказаний будучи не в силах созерцать и познавать присутствующую внутри истину, ожидают знаков извне, от некого творения, и ими по-буждаются или делать нечто, или чего-то не делать; и каким образом вынуждаются они управляющим вселенной вечным законом, будучи побеждены и связаны, ожидать дозволения Божия или повиноваться повелению Его, — это и постичь трудно, и объяснять слишком долго. Оглавление 3аключение А я опасаюсь, что и все уже сказанное мною не удовлетворит твоего ожидания и вызовет досаду твоей строгости, поскольку хотя ты желал, чтобы в ответ на все предложенные тобой вопросы мною была послана одна книга, я послал две, и притом весьма пространные, а на твои вопросы, быть может, ответил недостаточно старательно и прилежно. Потому прошу я твоих многих и неустанных молитв о моих ошибках. Требую я также хотя бы краткого, но строжайшего отзыва твоего об этом моем труде; даже наиболее сурового не отвергну я, лишь бы был он при этом вполне правдивым. Оглавление О восьми вопросах Дульциция в одной книге Оглавление Пролог Как мне кажется, возлюбленный сын Дульциций, я не замедлил ответить на твои вопросы. Ибо я получил посланные мне из Карфагена письма твоей милости на Пасху сего года, в воскресенье третьих календ апреля (т.е. 30 марта). После этих святых дней я немедленно отправился в Карфаген, где диктовать [ответы] мне не позволяло огромное множество безотлагательных дел. Но после того, как я вернулся оттуда, по прошествии у нас пятнадцати дней, в течение которых я был вынужден по причине долгого отсутствия заниматься другими вещами (ведь я смог вернуться лишь по прошествии трех месяцев), я не стал откладывать написание этих [ответов] и [не замедлил] предложить на присланные тобой вопросы (которые были уже исследованы мною в различных моих сочинениях) ответ или, по крайней мере, какое-либо суждение. Наконец, только от-носительно того места, где ты спрашиваешь, почему Господь, Который, несомненно, знает будущее, сказал: «Я избрал Давида по сердцу Моему» (Ср. 3Цар. 8:16; 1Цар.13:14; Пс.88:21), хотя он совершил столь многие и великие грехи, я не сумел найти место, где я рассматривал этот вопрос и каким образом я излагал его, и есть ли он в какой-нибудь из моих книг или писем — не знаю. По этой причине (так как ты уже заставил меня [осознать] необходимость нового обсуждения этого), в моем ответном письме я поставил его последним, желая расположить прежде те [ответы], которые уже исследованы мною в других моих сочинениях; с тем, чтобы я не был лишен расположения твоей святости, которое для меня очень приятно, и чтобы мне не пришлось говорить о том же самом другим способом, что для меня было бы слишком тяжело, а тебе не принесло бы более никакой пользы.