Блаженный Августин / О Троице (7)

29. Следовательно, поскольку Отец родил, Сын рожден, постольку Отец посылает, а Сын посылается. Но как Тот, Кто родил, и Тот, Кто рожден, суть одно, так же и Тот, Кто послал, к Тот, Кто был послан; ибо Отец и Сын суть одно (Ин.10, 30). И так же Святой Дух вместе с Ними есть одно, так как эти трое суть одно. Ибо как для Сына быть рожденным означает быть от Отца, так для Сына быть посланным означает быть познаваемым, что Он от Отца. И как для Святого Духа быть даром Божиим означает исходить от Отца, так для Него быть посланным означает быть познаваемым, что Он исходит от Отца. И мы не можем сказать, что Святой Дух не исходит также и от Сына, ибо не напрасно Тот же Самый Дух называется Духом и Отца, и Сына. И я не знаю, что еще Он хотел сказать, когда, дуя, [на апостолов] Он говорит: «Примите Духа Святого» (Ин.20, 22). Ибо это телесное дыхание, исходящее от тела и ощущаемое как телесное прикосновение, конечно же, не было сущностью Святого Духа, но лишь обозначением посредством соответствующего знака того, что Святой Дух исходит не только от Отца, но также и от Сына. Но какой же безумец сказал бы, что одним был Святой Дух, когда Господь, дунув, сообщил Его [апостолам], и другим - когда Он после Своего вознесения послал Его им? Ибо Дух Божий - единый Дух, Дух Отца и Сына, Святой Дух, «производящий все во всех» (1Кор.12, 6). О том же, что Он был дан дважды, мы будем рассуждать, насколько даст Господь, в другом месте. А то, что Господь говорит: «Я пошлю вам от Отца Дух истины» (Ин.15, 26), показывает, что Святой Дух - Дух и Отца, и Сына. Ибо когда Он уже сказал: «Которого пошлет Отец», Он также добавил: «во имя Мое» (Ин14, 26). Ведь Он же не сказал: «Которого пошлет Отец от Меня» точно таким же образом, каким Он сказал: «Которого Я пошлю вам от Отца» (Ин.15, 26), показывая именно то, что Отец есть начало всей Божественности, или, если угодно, Божества. Следовательно, Тот, Кто исходит от Отца и Сына, возвращается к Тому, от Кого рожден Сын. Что же касается слов Евангелиста: «Еще не было на них Святого Духа, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7, 39), то они не могут пониматься иначе, как то, что тому дару или ниспосланию Святого Духа после прославления Христа предстояло быть таким, каким [тот дар или ниспослание] никогда прежде не было. Ибо [конечно же, дело] не в том, что его прежде вообще не было, но в том, что оно не было таким. Ибо если бы Святой Дух не давался прежде, чем бы преисполнялись пророки, когда они вещали, ведь Писание явно говорит и показывает по многим местам, что пророки говорили Святым Духом? Ведь и об Иоанне Крестителе сказано, что «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк.1, 15); и также отец его Захария оказался исполненным Святого Духа, ибо стал пророчествовать (Лк., I, 67-79); и Мария преисполнялась Духом Святым так, что она пророчествовала о Господе, Которого носила во чреве (Лк.1, 46-55); Симеон и Анна тоже исполнялись Святого Духа так, что признали величие Мла-денца Христа (Лк.2, 25-38). Почему же тогда «еще не было на них Святого Духа, потому что Иисус еще не был прославлен», как не потому, что этот дар, или даяние, или ниспослание Святого Духа будет иметь особенное свойство при Его пришествии, какового прежде не было? Ибо мы нигде [в Писании] не находим, чтобы люди [до этих пор] по нисхождении Святого Духа говорили на языках, которых не знали. Это произошло тогда, когда было необходимо обозначить Его пришествие чувственными знаками так, что всему миру и всем народам, говорящим на разных языках, предстояло уверовать во Христа через дар Святого Духа, дабы исполнилось то, о чем поется в псалме: «Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (Пс.18, 4-5). 30. Итак, человек был связан и некоторым образом смешан со Словом Божием во единство [одной] Личности, когда пришла полнота времени, и Сын Божий был послан в этот мир и рожден от женщины затем, чтобы быть Сыном Человеческим ради сынов человеческих. Ангелы же могли проявлять эту Личность и прежде [Его пришествия], дабы предвозвестить Ее, но они не могли заместить Ее так, чтобы быть Ею. Касательно же чувственных явлений Святого Духа, будь то в образе голубя (Мф.3, 16) или огненных языков (Деян.2, 3), когда подчиненное и подвластное творение посредством временных движений и образов выявляло Его сущность, совечную Отцу и Сыну, и столь же неизменную, я не осмелюсь сказать, было ли что-либо подобное прежде [как это было по отношению к Сыну Божию], ибо творение не соединялось со Святым Духом так, чтобы быть одной Личностью, как [соединялась с Сыном Божиим] плоть, которой стало Слово. Однако я могу с уверенностью сказать, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной и той же сущности Бог Творец, Троица всемогущая, действующая нераздельно. Но как невозможно именовать Отца, Сына и Святого Духа нашими словами, которые, разумеется, суть телесные звуки, как только посредством их собственных временных промежутков, различенных определенным разделением, которые занимаются слогами каждого слова, точно так же невозможно нераздельно показать эту нераздельность [Троицы] посредством столь неравного и столь телесного творения. Ведь в их сущности, по которой Они суть, Отец, Сын и Святой Дух суть одно, [пребывая] одним и тем же вне какого-либо временного движения над целым творением без каких-либо промежутков времени или пространства от вечности к вечности, словно сама вечность, которая несть без истины и любви. В моих же словах Отец, Сын и Святой Дух разделены и не могут быть произнесены одновременно, а в видимых буквах раздельно занимают свои пространственные места. И каким образом, когда я называю свою память, понимание и волю, каждое из этих названий относится к отдельной способности, и, однако же, каждое обозначается всеми тремя, ибо нет ни одного из этих трех имен, которое бы не было в своем действии одновременно и моей памятью, и пониманием, и волей; точно так же и Троица действовала одновременно и в голосе Отца, и в плоти Сына, и в голубе Святого Духа, хотя каждое из них относится к отдельному Лицу. С помощью этого подобия так или иначе познается, что нераздельная в Себе Самой Троица является раздельно посредством образа видимой природы, и то, что действие Троицы нераздельно также и в отдельных образах, которые считаются относящимися к проявлению собственно или Отца, или Сына, или Святого Духа. 31. Следовательно, если меня спрашивают, каким образом производились или слова, или чувственные образы и явления прежде воплощения Слова Божия, которые Его предвозвещали, я отвечаю, что они создавались Богом посредством ангелов, что, насколько мне представляется, я достаточно показал с помощью свидетельств Святого Писания. Если же меня спрашивают, каким образом производилось само воплощение, я говорю, что Само Слово Божие стало плотью, т.е. стало человеком, однако не так, что Оно превратилось или изменилось в то, чем стало, но совершенно так, что там должно быть не только Слово Божие и плоть человека, но также и разумная душа человека, и это целое должно называться Богом, ибо в Нем Бог, и человеком, ибо в Нем человек. Если же это трудно понять, ум должен быть очищен верою посредством все большего отстранения от греха, благодеяниями и молитвою со стенанием святых скорбей так, чтобы посредством Божественного содействия он понял и возлюбил. Если же меня спрашивают, каким образом после воплощения Слова производился или голос Отца, или телесный образ, в котором являл Себя Святой Дух, то я не сомневаюсь, что это происходило посредством творения. Но должно ли здесь мыслится только телесное и чувственное [творение], или также дух разумный или умный (ибо таким словом иные предпочитают именовать то, что греки называют νοεζον), не для объединения с одним из Лиц [Бога], конечно же (ибо кто же сказал бы, что каким бы ни было творение, посредством которого звучал голос Отца, оно таким образом есть Бог Отец; или каким бы ни было творение, в котором посредством образа голубя или огненных языков являлся Святой Дух, оно таким образом есть Святой Дух, каким образом Сын Божий есть тот человек, который родился от Девы?), но исключительно для устроения и совершения тех знамений, которых счел необходимыми Бог; или же что-либо еще, - выяснить трудно, и не может утверждаться наугад. Однако я не знаю, каким образом эти явления могли бы произойти без разумного или умного творения. Но сейчас пока не уместно объяснять, почему я так сужу, насколько сил мне дал Бог. Ибо сначала надлежит обсудить и опровергнуть доводы еретиков, которые они приводят не из священных книг, а из своих рассуждений, на основании коих, как они полагают, они неумолимо принудят нас так понимать свидетельства Писания об Отце, Сыне и Святом Духе, как они сами желают. 32. Теперь, как я считаю, уже достаточно показано, что Сын не есть меньший потому, что Он послан Отцом, и что Святой Дух [также] не есть меньший потому, что Он посылается Отцом и Сыном. Ибо все это мыслится наличным в Писании или вследствие видимой природы [воплотившегося Слова], или скорее вследствие внушения мысли о начальстве [Отца], но не вследствие неравенства или различия, или несхожести сущности; ведь даже, если Бог Отец желал посредством подвластного Ему творения явиться видимым образом, было бы, однако, совершенно нелепым считать, что [Отец] послан или Сыном, Которого Он родил, или Святым Духом, Который от Него исходит. Но пусть же здесь будет конец этой книги. Далее, в других [книгах] мы, да поможет нам Бог, увидим, каковы те изощреннейшие доводы еретиков, и каким же образом мы могли бы их изобличить. Оглавление КНИГА 5. (Опровержение ереси ариан. В ней против тех, кто считает, что сущность Отца и Сына не является одной и той же потому, что все, что высказывается о Боге, высказывается по сущности (и поэтому утверждает, что рождать и рождаться или быть рожденным и нерожденным, являясь различными определениями, суть различные сущности), показывается, что не все, что высказывается о Боге, высказывается по сущности, но что некоторые определения высказываются также и относительно, т.е. по чему-то, что Он Сам не есть; отчего если что-либо высказываемое относительно, т.е. по чему-то, что Он Сам не есть, высказывается также и во времени, в Него не привходит ничего, из-за чего бы Он изменился, и Сам Он остается по Своей природе или сущности совершенно неизменным) 1. Теперь же я начинаю говорить о том, о чем ни один человек (и, конечно же, мы) не может сказать так, как это мыслится. Хотя само наше размышление, когда мы думаем о Боге Троице, считает себя совершенно немощным по отношению к Тому, о Ком оно размышляет, и не постигает его таковым, каков Он есть, так что даже столь великими, каковым [например] был апостол Павел, Он зрим лишь «как бы зеркалом, как в загадке» (1Кор.13, 12), как это сказано в Писании; я [все же] молю Господа Бога нашего (о Ком мы всегда должны помышлять, но Кого мы не можем мыслить в соответствии с Его достоинством; и Кого мы должны благословлять и восхвалять во всякое время (Пс.33,2), но Кого никакая речь не способна выразить) о том, чтобы Он оказал мне содействие в понимании и объяснении того, к чему я стремлюсь, и снисхождение, в чем бы я ни ошибся. Ибо я помню не только о своем желании, но и о моей немощи. У тех же, кто будет читать мое сочинение, я прошу, чтобы они простили меня, если заметят, что я больше хотел, чем смог, высказать то, что они сами понимают лучше или же не понимают из-за неясности моего изложения. Так же и я прощаю их, когда они не могут меня понять из-за медлительности своего ума. 2. И нам легче будет прощать друг друга, если мы знаем или, твердо веря, исповедуем то, что из того, что говорится о неизменчивой и невидимой природе, сущей по себе и довлеющей себе, ничто нельзя определять мерою вещей изменчивых и видимых, смертных и не довлеющих себе. И хотя мы, напрягаясь в постижении, не удовлетворительны в знании даже тех вещей, которые непосредственно наличны для наших телесных чувств, или того, что мы есть в самих себе, все же нет ничего постыдного в том, что искреннее благочестие пылает страстью к тому Божественному и невыразимому, что свыше ([если только] это благочестие не то, что раздувается высокомерием собственных сил, а то, что воспламеняется благодатью Самого Творца и Спасителя). Но каким же пониманием может человек постичь Бога, если он еще не постигает само свое понимание, которым он желает постичь Его? Если же он уже постигает свое понимание, пусть он тщательно подумает о том, что в человеческой природе нет ничего лучше его, и пусть он посмотрит, может ли он увидеть в нем какие-либо очертания образов, краски цветов, величину пространства, разобщенность частей, протяженность тел, какое-либо движение через пространственные промежутки, или что бы то ни было такого рода. Конечно же, ничто из перечисленного мы не можем обнаружить в том, лучше которого нет ничего в нашей природе, т.е. в нашем понимании, которым мы, насколько способны, постигаем мудрость. Следовательно, того, чего мы не обнаруживаем в нашем лучшем, не следует нам искать и в Том, Кто несравненно лучше нашего лучшего, затем, чтобы мы, если способны и насколько способны, постигли Бога как благого без качества, как великого без количества, как творца без нужды, как настоящего без присутствия, как содержащего все без имения, как вездесущего без пространства, как всевременного без времени, как создающего изменчивое без какого-либо изменения или страдания в себе. Всякий, кто помышляет о Боге таким образом, хотя и не может вполне обнаружить то, что Он есть, все же благочестиво остерегается, насколько может, от примышления Ему того, что Он не есть. 3. Он все же, несомненно, есть субстанция (substantia) или, если сказать точнее, сущность (essentia), что по-гречески ουσια. Ибо как «мудрость» производится от «мудрого», а «знание» от «знать», так от «сущего» производится «сущность». И кто же есть больший нежели Тот, Кто сказал Своему рабу: «Я есмь Сущий» и «Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх., III, 14)? Однако же другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями, допускают привходящие (accidentias), посредством которых в них происходит большее или меньшее изменение. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не может. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, - одна единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности. Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого существования, и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть сущим так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется, но вообще даже не может измениться, несомненно, подпадает под то, что истиннейшим образом называется сущим. 4. [Итак] теперь я начинаю отвечать противникам нашей веры по поводу тех предметов, которые не могут быть высказаны так, как они мыслятся, и не могут мыслиться так, как они суть. Так, среди прочих изворотливейших махинаций, которые ариане, выступающие против кафолической веры, имеют обыкновение выставлять, есть то, что, как они говорят, все, что высказывается или мыслится о Боге, высказывается не в отношении привходящего (accidens), но в отношении сущности (substantiam). Поэтому нерожденность относится к сущности Отца, а рожденность - к сущности Сына. Поскольку же нерожденность и рожденность суть отличие, постольку различны и сущности Отца и Сына. Мы же отвечаем им, что если все, что говорится о Боге, говорится о Его сущности, то слова «Я и Отец одно» (Ин.10,30) сказаны в отношении сущности. Следовательно, у Отца и Сына одна сущность. Если же эти слова были сказаны не в отношении сущности, то тогда то, что говорится о Боге, говорится не в отношении сущности, и мы более не обязаны мыслить определения нерожденности и рожденности как существенные. Ведь о Сыне также сказано: «Не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.2, 6). Спрашивается: равным в отношении чего? Ибо если о Нем говорится как о равном не в отношении сущности, то тогда они должны допускать, что что-то может говориться о Боге не в отношении сущности. Так пусть же они допустят, что определения не-рожденности и рожденности высказываются не в отношении сущности. А если они этого не допустят потому, что они желают, чтобы все, что говорилось о Боге, высказывалось бы в отношении сущности, то тогда Сын равен Отцу по сущности. 5. Привходящим же обычно называется не что иное, как то, что посредством изменения той вещи, в которую оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые привходящие называются неотделимыми (что по-гречески -αχωζιοτα), подобно тому, что есть черный цвет для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому, что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама материя изменчива. И когда бы не перестало быть то животное или то перо, и все тело его изменилось и превратилось бы в землю, оно, конечно же, утратило бы и тот цвет. Другие же привходящие, хотя они и называются отделимыми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, например, чернота по отношению к человеческим волосам, поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть. Однако при внимательном рассмотрении, вполне очевидно, что ничего не отходит от головы в то время, как она седеет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а белизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изменяется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Но если угодно называть привходящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь души (ибо, доколе она - душа, она живет, а поскольку душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более велика, когда она разумна, и менее - когда неразумна, здесь тоже происходит некоторое изменение: не так, что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупости, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подобного не происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным. 6. Итак, потому в Нем нет ничего называющегося привходящим, что в Него ничего не привходит. Однако же все, что [о Нем] говорится, говорится не в отношении сущности. Ведь в сотворенных и изменчивых вещах то, что говорится не в отношении сущности, говорится, конечно же, в отношении привходящего. Ибо все для них является привходящим, так как может быть утрачено или уменьшено, будь то качества или величины; а также то, что говорится в отношении чего-либо, как то: симпатии, родственные связи, обязанности, подобия, равенства и что бы то ни было подобного рода; а также положение и состояние, место и время, действие и страдание. Но в Боге нет ничего, что говорилось бы в отношении привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого. Однако же все, что [о Нем] говорится, говорится не в отношении сущности. Но [все], что говорится в отношении чего-либо, как говорится об Отце в отношении Сына и о Сыне в отношении Отца, не есть привходящие, ибо один - всегда Отец, а другой - всегда Сын; и «всегда» здесь означает не «от того, как Сын был рожден, или от того, что Он никогда не переставал быть Сыном, Отец не перестает быть Отцом», но «от того, что Сын всегда ро-ждался и никогда не начинал быть Сыном». Ибо если Он когда-либо начал быть Сыном, или если Ему когда-либо предстояло перестать Им быть, то это высказывалось бы в отношении привходящего. Если же Отец, в том что Он называется Отцом, назывался бы так по отношению к Самому Себе, а не к Сыну, а Сын в том, что Он называется Сыном, назывался бы [также] по отношению к Самому Себе, а не к Отцу, то определения Отца и Сына высказывались бы по отношению к сущности. Но поскольку ни Отец не называется Отцом, если только у Него нет Сына, ни Сын не называется Сыном, если только Он не имеет Отца, постольку эти определения высказываются не по отношению к сущности, ибо каждое из них высказывается не по отношению к Самому Себе, но взаимно и по отношению к Своему другому; и [точно так же эти определения высказываются] не по отношении к привходящему, ибо то, что называется Отцом, и то, что называется Сыном, суть [в Них] вечное и неизменное. Вот почему хотя бытие Отца отличается от бытия Сына, их сущность, однако, не различается, ибо эти [определения] высказываются не в отношении сущности, но во взаимном отношении; причем это отношение не есть привходящее, ибо оно неизменно. 7. Если же они считают, что положению о том, что Отец называется таковым в отношении Сына, а Сын - в отношении Отца, следует противопоставить то, по которому [определения] нерожденный и рожденный высказываются по отношению к Ним Самим, а не по отношению друг к другу (ибо называть Его нерожденным не есть одно и то же, что называть его Отцом, так как даже если бы Он не родил Сына, ничто бы не помешало называть Его нерожденным; а если же кто-то и рождает сына, то [совсем] не поэтому он может быть назван нерожденным, ибо люди, рожденные от других людей, сами рождают других), то они говорят, что Отец называется таковым по отношению к Сыну, а Сын - к Отцу, но нерожденный - по отношению к Самому Себе и рожденный - [тоже] по отношению к Самому Себе. Поэтому если все, что высказывается по отношению к самому себе, высказывается по отношению к сущности, а быть нерожденным и быть рожденным суть различные определения, то, следовательно, и сама сущность у них различна. Если это - то, что они говорят, то они не понимают, что они говорят о нерожденном то, что должно быть изучено более тщательно. Ибо не потому кто-то является отцом, что он не рожден, и нерожденный не есть нерожденный потому, что он - отец. Следовательно, тот, кто считается нерожденным, таков не по отношению к чему-то, но к себе самому. Однако, как будто ослепнув, они не видят, что рожденным можно называться только в отношении чего-либо. Ибо потому Он -Сын, что рожден, и потому рожден, что Он - Сын. И как Сын относится к Отцу, так рожденный относится к родившему; и как Отец - к Сыну, так родитель - к рожденному. Поэтому посредством одного представления нами мыслится родитель, и посредством другого - нерожденный. И хотя оба [этих определения] высказываются о Боге Отце, первое, однако, высказывается по отношению к рожденному, т.е. по отношению к Сыну, что они не отрицают; но то, что Он называется нерожденным, они считают высказывающимся по отношению к Самому Себе. Так, они говорят: «Если то, что называется по отношению к самому себе отцом, не может быть названо по отношению к самому себе сыном, и все, что высказывается по отношению к самому себе, высказывается по отношению к сущности, а Он называется нерожденным по отношению к Самому Себе, каковым не может называться Сын, то Он называется нерожденным по отношению к сущности. Таковым Сын назван быть не может, по причине чего Он не той же самой сущности». Ответ на это ухищрение будет состоять в том, чтобы заставить их самих сказать, в соответствии с чем они мыслят Сына равным Отцу: в соответствии с тем, как Он называется по отношению к Самому к Себе, или же в соответствии с тем, как Он называется по отношению к Отцу. [Ибо, конечно же] не в соответствии с тем, как Он называется по отношению к Отцу, поскольку по отношению к Отцу Он называется Сыном, а Отец не есть Сын, но Отец. Ведь не так называются по отношению друг к другу Отец и Сын, каким образом - друзья и соседи. Ибо друг называется таковым относительно друга, и, если они любят друг друга равным образом, дружба в обоих одна и та же; и сосед называется таковым относительно соседа, и поскольку они суть соседи равным образом (ибо первый соседствует со вторым настолько же, насколько второй с первым), соседство в обоих одно и то же. Но поскольку Сын называется таковым не в отношении Сына, но Отца, постольку то, что Сын равен Отцу, высказывается не в соответствии с тем, что говорится в отношении к Отцу. Следовательно, остается [полагать], что то, что Он равен [Отцу], высказывается в соответствии с тем, каковым Он называется по отношению к Самому Себе. Все же, что высказывается по отношению к самому себе, высказывается по отношению к сущности. Следовательно, остается [полагать], что Он равен [Отцу] по сущности. Когда же Отец называется нерожденным, то говорится не о том, что Он есть, но о том, что Он не есть. Когда же относительное отрицается, то отрицается не в отношении сущности, ибо само относительное высказывается не в отношении сущности. 8. Это необходимо пояснить примерами. Прежде всего, следует усвоить, что посредством определения «рожденный» обозначается то же, что обозначается посредством определения «сын». Ибо потому сын, что рожден, и оттого, что сын, рожден. Следовательно, то, что называется нерожденным, оказывается тем, что не есть сын. Но «нерожденный» и «рожденный» суть слова, употребляемые подобающим образом; [при этом] слово «сын» в латыни употребляется, а слово «несын» не позволяет употреблять языковой обычай. Впрочем, в значении ничего не утрачивается, если говорится «не сын». Точно таким же образом ничего другого не было бы сказано, если бы вместо слова «нерожденный» было сказано «не рожденный». Ибо так же относительно высказываются и определения «сосед» и «друг», и, однако же, нельзя сказать «несосед» так, как говорится «недруг». По этой причине в вещах следует принимать в расчет не то, разрешает нам или нет языковое употребление говорить [определенным образом], а то, каким является значение самих вещей. Поэтому давайте не будем говорить «нерожденный», хотя в латыни это возможно, но будем вместо этого говорить «не рожденный», что означает то же самое. Итак, значит ли это что-либо иное, нежели «не сын»? Ведь, будучи приставленной, эта отрицательная частица не делает того, что без нее высказывается относительно, высказываемым существенно, но только отрицает то, что без нее утверждалось. Так же и в других высказываниях. Например, когда мы говорим: «Он -человек», мы обозначаем его сущность. Следовательно, тот, кто говорит: «Он не человек», высказывает не какое-то другое определение, но лишь отрицает то же. Значит, каким образом я утверждаю в отношении сущности [когда говорю]: «Он - человек», таким же образом я отрицаю в отношении сущности, говоря: «Он не человек». Когда же спрашивается «Насколько он велик?», и я говорю: «Четырехфутовый», т.е. что он размером в четыре фута, я утверждаю в отношении количества; тот же, кто говорит: «Он не четырехфутовый», отрицает в отношении количества. «Он -белый» - я утверждаю в отношении качества; «Он не белый» - я отрицаю в отношении качества. «Он близкий» - я утверждаю отношение; «Он не близкий» - я отрицаю отношение. Когда я говорю: «Он лежит», я утверждаю в отношении положения; когда я говорю: «Он не лежит», я отрицаю в отношении положения. Когда я говорю: «Он - вооружен», я утверждаю в отношении со-стояния; Когда я говорю: «Он не вооружен», я отрицаю в отно-шении состояния (точно так же, если бы я сказал: «Он безоруж-ный»). Когда я говорю: «Он - вчерашний», я утверждаю в отно-шении времени; когда я говорю: «Он не вчерашний», я отрицаю в отношении времени. Когда я говорю: «Он - в Риме», я утверждаю в отношении места; когда я говорю: «Он не в Риме», я отрицаю в отношении места. Когда я говорю: «Он бьет», я утверждаю в отношении действия; когда я говорю: «Он не бьет», я отрицаю в отношении действия так, чтобы показать, что он не действует так. Когда же я говорю: «Он - избиваем», я утверждаю в отношении определения, которое называется страданием; и когда я говорю: «Он не избиваем», я отрицаю в этом отношении. И вообще нет ни одного рода определения, в отношении которого мы могли бы что-либо утверждать, без того, чтобы не быть уличенными в отрицании, если бы пожелали приставить отрицательную частицу. И поскольку это так, то если бы я утверждал в отношении сущности, говоря «сын», то я бы и отрицал в отношении сущности, говоря «не сын». Поскольку же я утверждаю относительно, когда говорю: «Он - сын», ибо я соотношу [его] с отцом, постольку же относительно я и отрицаю, если говорю: «Он не сын», ибо я отношу то же самое отрицание и к родителю, желая [тем самым] показать, что у него нет родителя. Но если называть? себя «сыном» означает то же самое, что называться «рожденным», как мы уже сказали, то называться «не сыном» означает то же самое, что называться «не рожденным». Ведь мы отрицаем относительно, говоря «не сын»; следовательно, мы отрицаем относительно, говоря и «не рожденный». Более того, что же означает «нерожденный», как не «не рожденный»? Итак, когда говорят «нерожденный», то не отступают от относительного определения. Ибо каким образом «рожденный» говорится не в отношении к самому себе, но к родителю, таким же образом, когда говорится «нерожденный», это говорится не в отношении к самому себе, но показывается отрицание наличия родителя. Однако оба значения разделяют одно и то же определение, которое называется относительным. А то, что определено как относительное, не обозначает сущность. Таким образом, хотя «рожденный» и «нерожденный» суть различные [определения], они не обозначают различной сущности, ибо как «сын» относится к отцу, а «не сын» - к «не отцу», так с необходимостью «рожденный» относится к «родителю», а «не рожденный» - к «не родителю». 9. Поэтому, прежде сего, давайте держаться того, что все высказываемое об этом превосходнейшем и божественном величии, говорится существенно; то же, что говорится в отношении к чему-либо, говорится не существенно, но относительно. Сила же единой сущности Отца, Сына и Святого Духа такова, что все, что говорится об отдельных [Лицах] в отношении Их Самих воспринимается не как многое,.но как одно. Ибо каким образом Отец -Бог, таким же образом Сын - Бог, и Святой Дух - Бог, что, несомненно, говорится в отношении сущности, и, однако же, мы не говорим, что эта вышняя Троица есть три Бога, но один Бог. Итак, велик Отец, велик Сын, велик Дух Святой; однако же, не три великих, но один Великий. Ибо не только об Отце, как извращенно полагают иные, но об Отце, Сыне и Святом Духе говорится в Святом Писании." «Ты велик», «един Ты» (Пс.85, 10). И благ Отец, благ Сын, благ Святой Дух, но не три благих, но один Благой, о Ком сказано: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк.18, 19). Вот почему Господь Иисус Христос, дабы о Нем не подумали только как о человеке, тому, кто к Нему обратился: «Учитель благий» (Лк.18, 18), Он сказал не то, что «Никто не благ, как только Отец», но то, что «Никто не благ, как только один Бог». Ибо в имени Отца выражается только Сам Отец, в имени же Бога - и Отец, и Сын, и Дух Святой, ибо Троица - единый Бог. Об определениях же положения и состояния, места и времени говорится в Боге не в собственном смысле, а в переносном и посредством подобий. Ведь Он называется воссе-дающим на херувимах (Пс.79,2), что высказывается по отношению к положению; «облаченным в бездну как покрывало» (Пс.103, 6), что высказывается по отношению к состоянию. Слова же «Лета твои не кончатся» (Пс.101, 28) высказываются по отношению ко времени, а «Взойду ли на небо - Ты там» (Пс.138, 8) - по отношению к месту. Что же касается действия, то в этом отношении, вероятно, можно говорить истинным образом только о Боге, ибо только Бог содеял все, а Сам не содеян. И Он не подлежит страданию, поскольку Он принадлежит той сущности, по которой Он Бог. Итак, Отец всемогущ, Сын всемогущ, Святой Дух всемогущ; но не три всемогущих, а один Всемогущий, и «все из Него, Им и в Нем. Ему слава» (Рим.11, 36). Следовательно, все, что говорится о Боге по отношению к Нему самому, говорится и в отдельности о каждом из трех Лиц, [т.е.] и об Отце, и о Сыне, и о Святом Духе; а также вместе - и о Самой Троице, но не во множественном, а в единственном числе. Поскольку же для Бога быть не есть одно, а быть великим - другое, но для Него быть есть то же самое, что быть великим; постольку как не говорим мы о трех сущностях, так не говорим мы и о трех величиях, но об одной сущности и об одном величии. 10. Я говорю о сущности (essentia), которая по-гречески -сшоча, и которую чаще мы называем субстанцией (substantia). Греки, правда, используют также и термин υποστασιζ, но я не знаю, какое различие они хотят провести между словами ουσια и υποστασιζ. Те, кто рассматривают эти вопросы по-гречески, привыкли говорить (μιαν ουσταν и τζειζ υποτασταειζ, что на латыни - одна сущность и три субстанции (ипат essentiam tres substantias). Но поскольку наш языковой обычай сложился так, что когда мы говорим «сущность» (essentiam), мы понимаем то же, [что и тогда], когда мы говорим «субстанция» (substantiam), постольку мы не осмеливаемся говорить одна сущность и три субстанции, но сущность или субстанция и три Лица (essentiam eul substantiam et ires personas). Так говорили многие, исполненные авторитета писатели, рассматривавшие эти предметы на латыни, ибо они не обнаруживали более подходящего способа для выражения посредством слов того, что понимали и без слов. И действительно, поскольку Отец не есть Сын, Сын не есть Отец, а Святой Дух, Который также называется даром Божиим, не есть ни Отец, ни Сын, постольку, разумеется, Их трое. Поэтому-то и сказано во множественном числе: «Я и Отец одно есмы» (Ин.10, 30). Ведь не сказал же Он «есть одно», как говорят савеллиане, но «есмы одно». Но когда спрашивается: «Что [эти] три?», язык человеческий страдает от неспособности [это выразить]. О трех Лицах же говорится не затем, чтобы сказать что-нибудь вообще, но затем, чтобы не молчать вообще. 11. Следовательно, как не говорим мы о трех сущностях (tres essentias), так не говорим мы ни о трех величиях, ни о трех великих. Ибо в вещах великих [лишь] причастием величию, для которых одно дело - быть и другое дело - быть великими, как, например, величественный дом, величественная гора, величественная душа, - так вот в этих вещах одно дело - величие, и другое дело - то, что велико посредством этого величия; и, конечно же, величественный дом не есть то, что есть само величие. Само же величие есть то, посредством чего велик не только величественный дом, велика величественная гора, но велико все, что называется величественным. Так что одно дело - само величие, и другое - то, что от него называется великим. И , разумеется, сначала велико это величие, намного превосходящее то, что велико причас-тием к нему. Поскольку же Бог велик не тем величием, которое не есть Он Сам, так, что Он, будучи великим, будто бы является его причастником (иначе это величие было бы большим, нежели Сам Бог, тогда как нет ничего, что было бы большим Бога), постольку, следовательно. Он велик тем величием, посредством которого Он Сам есть то же самое величие. Поэтому-то как не говорим мы о трех сущностях, так же не [говорим мы] и о трех величиях. Ибо для Бога быть есть то же, что быть великим. По этой же причине мы не говорим о трех великих, но об одном великом, ибо Бог велик не причастием величию, но Он велик, будучи Сам по Себе великим, так как Он Сам есть Свое величие. То же самое было бы сказано и в отношении благости, вечности и всемогущества Бога, и вообще в отношении всех определений, в которых может выражаться Бог, что высказываются по отношению к Нему Самому в собственном, а не в переносном смысле или посредством подобия (если только что-нибудь может быть высказано о Нем в собственном смысле устами человеческими). 12. То же, что в Самой Троице говорится в собственном смысле раздельно, ни коим образом не говорится по отношению к Ней Самой, но по отношению друг к другу или по отношению к творению, и поэтому очевидно, что это говорится не существенно, но относительно. Ибо как Бог Троица называется великим, благим, вечным, всемогущим, так же Он может быть назван Своим Божеством, Своим величием, Своею благостью, вечностью, Своим всемогуществом. Однако Троица не может быть названа Отцом так, как только, по-видимому, в переносном смысле по отношению к творению по причине нашего усыновления. Ибо то, что сказано в Писании: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор.6, 4), не следует, конечно же, понимать так, как если бы исключался Сын или Святой Дух. Ведь этого единого Господа Бога нашего мы справедливо называем также и Отцом, ибо Он рождает нас милостью Своей. Никоим образом не может Троица называться и Сыном. Однако Она может называться Духом Святым в соответствии с тем, что сказано: «Бог есть дух» (Ин.4, 24), поскольку это может быть сказано обо всех, так как и Отец - дух, и Сын - дух, и Отец свят, и Сын свят. Таким образом, поскольку Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог, а Бог, конечно же, свят, и Бог, конечно же, дух, постольку Троица может называться Святым Духом. Но, однако же, Тот Святой Дух, что не есть Троица, но мыслится в Троице, в том, что Он собственно называется Святым Духом, называется относительно, ибо Он относится и к Отцу, и к Сыну, поскольку Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына. Само же отношение в том имени не очевидно. Очевидно же оно тогда, когда Он называется даром Божиим (Деян.8, 20). Ибо Он есть дар Отца и Сына, так как Он «от Отца исходит» (Ин.15, 26), как говорит Господь; и то, что утверждает апостол: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8, 9), он утверждает, конечно же о Самом Святом Духе. Следовательно, когда мы говорим «дар дарителя» и «даритель дара», мы говорим о каждом одно относительно другого. Следовательно, Святой Дух есть некоторое невыразимое общение Отца и Сына; и, возможно, потому Он называется так, что это самое название подходит и к Отцу, и к Сыну. Ибо Он называется собственно так, как Они называются сообща, поскольку и Отец - дух, и Сын - дух, и Отец свят, и Сын свят. Следовательно, затем, чтобы обозначить общение Обоих именем, которое подходит к Обоим, Святой Дух называется даром Обоих. И эта Троица - один Бог, единственный, благой, великий, вечный, всемогущий; Само по Себе единство, Божество, величие, благо, вечность, всемогущество. 13. И поскольку мы сказали, что имя Святого Духа (не Того, что есть Сама Троица, но Того, что в Троице) высказывается относительно, нас не должно беспокоить то, что наименование Его, похоже, не соответствует в свою очередь Тому, к Кому оно относится. Ибо здесь мы не можем сказать так, как мы говорим «раб господина» и «господин раба», «сын отца» и «отец сына», поскольку это говорится относительно. Ибо мы говорим о Святом Духе Отца, но мы, однако же, не говорим об Отце Святого Духа, в свою очередь, дабы Святой Дух не мыслился Его Сыном. И также мы говорим о Святом Духе Сына, но мы не говорим «Сын Святого Духа», дабы Святой Дух не мыслился Его Отцом. Ибо во многих соотносительных [предметах] случается так, что не обна-руживается никакого наименования, посредством которого соотно-сящиеся предметы взаимно соответствовали бы друг другу. Ибо что столь ясно говорится относительным образом, как не слово «залог»? Ведь оно относится к тому, по отношению к чему оно залог, и залог - всегда залог чего-либо (2Кор.5, 5; Еф.1,14). Можем ли мы, следовательно, говоря «залог Отца и Сына», сказать в свою очередь «Отец залога» или «Сын залога»? Ведь, говоря «дар Отца и Сына», мы же не можем сказать «Отец дара» или «Сын дара»; но для того, чтоб они соответствовали друг другу, мы говорим «дар дарителя» и «даритель дара», ибо в последнем случае возможно найти имя для обозначения, а в первом - нет.