Святитель Григорий Нисский / Догматические сочинения (5)

Григорий.Одобрив сказанное, как придуманное кстати и прилично предположенной нами цели, спросил я: прекрасно так об этом и говорить и веровать, но если кто сличит со сказанным повествуемое в Господнем Евангелии о пребывающих во аде и найдет, что оно не согласно с исследованным, то как надлежит приготовиться к ответу? Макрина.Она же говорит: слово Божие излагает повествуемое несколько чувственно, но всевает много поводов, которыми слушающий с разбором вызывается к более утонченному взгляду. Ибо, кто великой бездной отделил злое от доброго, представив страждущего в муках нуждающимся в какой-либо капле, подаваемой с перста, и патриархово лоно предоставив в успокоение тому, кто страдал всю жизнь, а прежде этого рассказав, что они умерли и преданы погребению, тот не без разумения следящего за сказанным не отводит далеко от смысла, какой представляется с первого взгляда. Ибо какие очи возводит богатый во аде, оставив плотские во гробе? Как бесплотное чувствует пламя? Какой язык желает остудить каплей, когда нет у пего языка плотского? Что за перст, подающий ему каплю? Что такое само лоно упокоения? Ибо, когда тела во гробах, а душа и не в теле, и не из частей состоит, трудно будет склад повествования, понимаемый в буквальном смысле, согласить с истиной, если не примет кто всех частностей в духовном смысле так, что и бездну, препятствующую общению несоединимого, не почтет земным расстоянием. Ибо бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже и самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть оно, является там, не тратя на это времени. Григорий.Итак, что же, спрашиваю, этот огонь, или эта бездна, или прочее в сказанном, если оно не то, чем называется? Макрина.Кажется мне, говорит она, что подробностями это повествование Евангелия обозначает некие догматы, касающиеся вопросов о душе. Патриарх, сказав сперва богатому «В плотской жизни ты получил часть благих», сказал подобное о бедном, и он исполнил служение тем, что причастился зол в жизни: потом, продолжая о бездне, которой отделяются они друг от друга, через это, по видимому, великий некий догмат открывает в слове. Догмат же этот, по моему мнению, таков: вначале жизнь человеческая была однородна. Однородной же называю ту, которая представляется в одном добре и к которой неприкосновенно зло. О таком понятии свидетельствует первый Божий закон, дозволяющий человеку полное причастие всякого из благ в раю, воспрещающий же то одно, что по естеству было смешано из противоположностей от растворения в нем зла с добром, и в наказание преступнику положивший смерть. Но человек, добровольно, свободным движением оставив недоступную худшему долю, восхитил жизнь, растворенную из противоположностей. Впрочем, Промысл Божий неразумия нашего не оставил неисправимым. Но поскольку с преступившим закон необходимо последовала присужденная законом смерть, то, разделив человеческую жизнь на две части — на жизнь настоящую во плоти и па жизнь после нее вне тела— не в равной мере продолжив их, но одну ограничив весьма кратким неким пределом времени, а другую продолжив в вечность — по человеколюбию дал власть кому что угодно избирать из этого то и другое, разумею доброе и злое, или в этой краткой и скоропреходящей жизни, или в тех нескончаемых веках, пределом которых является беспредельность. Поскольку же подобоименно называется и доброе и злое и делится каждое из них по двоякому понятию, разумею относительно к уму и чувству, и одни причисляют к доброй доле то, что приятным кажется чувству, а другие уверены, что постигаемое только мыслью и является и именуется добром, то, у кого рассудок не обучен и не способен видеть лучшее, те в плотской жизни с жадностью иждивают следующую естеству долю добра, ничего не сберегая для жизни последующей, а распоряжающиеся своею жизнью с разборчивым и целомудренным рассудком, в краткой этой жизни истомленные оскорбляющим чувство, сберегают доброе веку будущей жизни, чтобы лучший жребий простирался для них на вечную жизнь. Итак, вот что, по моему понятию, значит бездна, которая не разверзшейся землей образуется, но которую производит суждение, разделявшееся в жизни на противоположные произволения. Ибо, однажды избравший приятное в настоящей жизни и не уврачевавший неразумия покаянием, недоступной для себя после этого делает область блага, неминуемую эту необходимость выкопав перед собой, как некую зияющую и непроходимую бездну. Потому-то кажется мне, и благое состояние души, в каком слово Божие упокоевает подвижника терпения, названо лоном Авраамовым. Ибо этот первый из бывших когда-либо Патриарх, как повествуется, на надежду будущих благ обменял наслаждение настоящими: совлекшись всего, что было у него первоначально в жизни, имел он пребывание у чужих, настоящим злостраданием искупая чаемое блаженство. Поэтому, как известное очертание моря по какому-то неправильному словоупотреблению называем пазухой, так, кажется мне, слово Божие указание на безмерные те блага обозначает именем лона, где все добродетельно переплывающие настоящую жизнь, когда отходят отсюда, упокоевают души как бы в неволненной пристани и на добром лоне. Для прочих же лишение видимых ими благ делается пламенем, палящим душу, которая в утешение себе имеет нужду в какой-либо капле из моря благ, окру жающих праведников, и не получает ее. Видя же в беседе совлекшихся тела именование языка, ока, перста и прочих телесных членов, если внимательно вникнешь в смысл речений, то признаешь их согласными с понятием, какое уже нами гадателыю составлено о душе. Ибо, как стечение стихий составляет сущность целого тела, так, вероятно, по той же причине восполняется и естество частей в теле. Итак, если душа присутствует в стихиях, составлявших тело и перемешавшихся во Вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется в неведении и об особенном составе каждой части, именно же из каких стихийных частиц состояли наши члены. Поэтому никакой нет невероятности — той, которая присутствует во всей полноте стихий, быть и в стихиях, взятых отдельно; а в таком случае, кто, имея в виду те стихии, в которых в возможности своей заключаются отдельно взятые члены тела, подразумевает в словах Писания такой смысл, что у души и по разложении телесного состава есть перст, и око, и язык, и все прочее, тот не погрешит против вероятности. А если в этом повествовании все взятое по частностям отводит ум от разумения чувственного, то и об упомянутом теперь аде надлежит думать, что не какое-либо место так наименовано, а некое невидимое и бесплотное состояние жизни, в котором, как учит нас Писание, пребывает душа. Но из повествования о богатом и бедном познаем и другой догмат, который будет состоять в великой близости с исследованным. Этого преданного страстям и плотолюбивого богача, когда увидел неизбежность своего бедствия, повествование представило заботящимся о близких ему по роду на земле; и, поскольку Авраам сказал, что жизнь во плоти живущих не оставлена без промышления, но свободе их предоставлено руководство закона и пророков, богач продолжает еще упрашивать, чтобы убедительной сделалась для них проповедь по своей необычайности, будучи возвещена кем-нибудь ожившим из мертвых. Григорий.Какой же догмат заключается в этом? — спросил я. Макрина.Когда душа озарена, говорит она, занята настоящим и не обращается ни к чему оставленному, богатый и по смерти как бы составом каким приварен к плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно — напротив того, предметом заботы — его еще плоть и кровь, ибо из того, что за находящихся с ним в родственном союзе просит об избавлении их от зол, явно, что не освободился еще от плотского пристрастия. А поэтому полагаем, продолжает она, что Господь повествованиями этими учит следующему: живущие во плоти всего более должны добродетельной жизнью отдаляться и отрешаться от привязанности к плотскому, чтобы по смерти снова не было нам нужды в другой смерти, очищающей от остатков плотского припая, но чтобы течение души ко благу, как бы по расторжении на ней уз, соделалось легким и свободным, когда никакая телесная скорбь не будет отвлекать ее к себе. Если кто весь и всецело оплотянел умом, всякое движение и действие души занимая исполнением желаний плоти, тот, став и вне плоти, не расстается такой с плотскими страстями, но, подобно проживавшим долго в зловонных местах, которые, когда перейдут туда, где воздух свеж, не очищаются от неприятного запаха, каким запаслись в долговременное пребывание в нем, — так плотолюбцам по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую невозможно, конечно, не привлечь с собой сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется. С таким мнением, кажется мне, несколько согласно и рассказываемое иными, будто бы около мест, где кладут тела, нередко видны туманные некие призраки умерших. Ибо, если это действительно так бывает, то обличается этим сделавшееся ныне чрезмерным пристрастие души к плотской жизни, так что и исторгнутая из плоти не желает совершенно отлететь от нее, не соглашается, чтобы совершилось полное претворение оболочки в невидимое, но и по разложении видимого остается еще при видимом, даже став уже вне его, с любовью блуждает по местам полным вещества и вращается около нас. Григорий.А я, немного помедлив и возвратясь к мысли, заключавшейся в сказанном, заметил: в словах этих, кажется мне, возникает некоторое противоречие найденному прежде о страстях. Ибо, если признано, что по сродству с бессловесными совершаются в нас все такие душевные движения, которые исчислило предшествующее слово, как-то раздражительность, страх, пожелание, удовольствие и подобные тому, — сказано же, что доброе употребление таких движений есть добродетель, а от употребления погрешительного происходит порок, притом присовокуплено было в слове, что именно привносится к добродетельной жизни каждым из других движений, о вожделении же сказано, что им приводимся к Богу, как бы цепью какой влекомые к Нему с земли. А эта речь, кажется, сказал я, противоречит как-то цели. Макрина.Почему говоришь это? Григорий.Потому, отвечал я, что, когда по очищении прекратится в нас всякое неразумное движение, тогда не будет, без сомнения, и вожделевательного; а когда его нет, не может быть и пожелания чего-либо лучшего, так как не осталось в душе ни одного такого движения, возбуждающего ощущение потребности благ. Макрина.Но на это, отвечает она, скажем, что богоподобию души свойственны силы созерцательные и рассудительные, потому что ими постигаем и Божество. Поэтому если вследствие или теперешней попечительности, или очищения после этой жизни душа соделается у нас свободной от связи с неразумной стороной страстей, то ничто не воспрепятствует созерцанию прекрасного. А прекрасное по природе своей привлекательно как-то для всякого, кто видит его. Поэтому если душа очистится от всякого порока, то, без сомнения, будет в прекрасном. Прекрасно же по естеству своему Божество, с которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемое со свойственным ей. Поэтому если произойдет это, не будет уже потребности в вожделевательном движении, которое бы возвело нас к прекрасному. Ибо пребывающий во тьме вожделевает света, но если будет он во свете, то место вожделения заступит наслаждение. Полное же право наслаждения бездейственным и неуместным делает вожделение. Поэтому не будет от этого никакой утраты в приобщении блага, если душа сделается свободной от таких движений, войдет снова сама в себя и в точности увидит себя, какая она по естеству, и в собственной красоте, словно в зеркале или в изображении, усмотрит Первообраз. Ибо справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Естеству, потому что естество, которое превыше всякого понятия, стоит вдали от усматриваемого в нас, иным каким-то способом проводит собственную свою жизнь, а не как живем теперь мы. Мы люди, потому что естество наше всегда непременно в движении, несемся, куда ни произойдет стремление произвола, так как душа, может иной сказать, неодинаково расположена к тому, что позади ее. Движением вперед управляет надежда, но место движения, идущего к надежде, заступает память. Если надежда поведет душу к прекрасному по естеству, то движение произвола обозначается в памяти светлым следом, если же обманется в понятии о наилучшем по тому, что наделала, обольстит душу каким-то ложным изобретением красоты, то следующее за происшедшим воспоминание обращается в стыд. И в таком случае восстает в душе эта междоусобная брань, память вступает в борьбу с надеждой, худо управлявшей произволом. Подобную некую мысль ясно выражает чувство стыда, когда душа угрызается последствием дела, как бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное стремление и в пособие против причиняющего ей скорбь ополчаясь забвением. Но у нас, по скудости в прекрасном, природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это желание недостающего есть само вожделевательное расположение нашего естества или по неразборчивости ошибающееся в действительно прекрасном, или и достигающее того, чего достигнуть для нас благо. А естество, превысшее всякого понятия о благе и превосходящее всякую силу, как неимеющее никакого недостатка в том, что представляем себе благом, по само составляющее полноту благ и не по причастию чего-либо прекрасного делающееся прекрасным, по сущее самым естеством прекрасного, чем только по предположению ума может когда быть что-либо прекрасное, как не допускает в себе движения надежды (ибо надежда возбуждается только в рассуждении того, чего нет: Еже бо имеет кто, что и уповает (Рим. 8, 24), говорит апостол), так не нуждается в деятельности памяти к познанию сущего (ибо видимое не имеет нужды в памятовании о нем). А поэтому как естество Божие выше всего доброго, доброе же непременно дружественно с добрым, то, взирая на Себя, и желает того, что имеет, и имеет то, что желает, не приемля в себя ничего извне. Вне же Его нет ничего, кроме одного порока, который, хотя это и странно, в небытии имеет свое бытие, потому что происхождение порока есть не иное что, как лишение существующего; в собственном же смысле существующее есть естество добра. Поэтому, чего нет в существующем, то, конечно, в небытии. Поэтому душа, когда, прекратив все разнообразные движения естества, делается богоподобной, тогда, став выше пожелания, достигнет того, к чему дотоле восторгаема была пожеланием, и не даст уже в себе никакого занятия ни надежде, ни памяти. Ибо имеет то, чего надеялась, а, предавшись наслаждению благами, удаляет из мысли память и таким образом подражает превысшей жизни, изобразив в себе отличительные черты Божия естества, так что не остается в ней ничего иного, кроме расположения любви, естественно привязанного к добру, ибо это и есть любовь — внутренняя привязанность к вожделенному. Потому когда душа, став простой, единообразной, а в точности богоподобной, обретет то истинно простое и невещественное благо, которое одно в действительности вожделенно и достойно любви, тогда привязуется к нему и вступает с ним в единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ею обретается и приемлется, и через уподобление благу делаясь подобной естеству того, чего приобщается. Но как в этом нет пожелания, потому что нет в нем недостатка в каком-либо из благ, то будет следовать, что и душа, дошедши до неимения нужд, отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение, которое бывает тогда только, когда пет еще желанного. В таком учении был нашим руководителем и божественный апостол, предвозвестив прекращение и упокоение в нас всех настоящих забот даже о лучшем, не нашедши же предела одной любви, ибо говорит: Пророчествия упразднятся, и знания умолкнут, а любы николиже отпадает (1 Кор. 13, 8), а это значит то же, что и сказать: любовь всегда пребывает одинаковой. Но говоря, что с любовью пребывают вместе и вера и надежда, и их опять выше справедливо ставит любовь. Ибо надежда в движении до тех пор, пока не пришло наслаждение уповаемым, и вера также служит опорой в неизвестности уповаемого. Ибо так и определил ее апостол, говоря: Есть же вера уповаемых извещение (Евр. 11, 1). Когда же придет уповаемое, тогда при неподвижности всего другого пребывает деятельность любви, не находя себе преемника. Почему и первенствует она во всех преспеяниях добродетели и в предписаниях закона. Поэтому если душа достигнет когда-либо этого конца, то не будет иметь нужды в ином, как объявшая полноту сущего, и окажется в себе единой как-то соблюдшей признаки самого Божия блаженства, ибо жизнь высшего естества есть любовь, потому что прекрасное непременно любезно знающим, Божество же знает Само Себя, а ведение делается любовью, потому что познаваемое прекрасно по естеству. Истинно же прекрасного не касается надменное пресыщение. Но как и насыщение не пересекает связи любви с прекрасным, то божественная жизнь всегда будет совершаться любовью, и она, прекрасная по естеству, естественно исполнена любви к прекрасному, не имеет предела действованию по любви, так как в прекрасном невозможно достигнуть какого-либо конца, чтобы с концом прекрасного прекратилась вместе и любовь, ибо прекрасное оканчивается только тем, что ему противоположно. А в ком естество не восприимчиво к худшему, тот не престанет идти к нескончаемому и беспредельному благу. Поэтому так как всякое естество привлекается свойственным ему, в некоем же свойстве с Богом и человечество, как носящее в себе подобие Первообраза, то по всей необходимости к Божественному и сродственному влечется душа. Ибо свойственное Богу должно сохраняться вполне и непременно. Но если душа будет легка и проста, потому что не тревожит ее никакая телесная скорбь, то приближение к влекущему соделается ей приятным и удобным. Если же в связи с вещественным она утверждена как бы гвоздями пристрастия, как это естественно бывает с телами, во время землетрясений засыпанными землей (присовокупи предположительно, что тела не только придавлены обвалами, по изъязвлены какими-то спицами или деревянными рожнами, нашедшимися в обвалившейся земле), то в каком виде естественно остаться телам, бывшим в таком положении, когда сродники для погребения извлекут их из-под развалин (конечно, будут они изломаны, изорваны, испытают самые тяжкие повреждения, при усилии вытаскивающих истерзанные комами земли и спицами); подобное некое страдание, кажется мне, происходит и с душой, когда Божия сила по человеколюбию извлекает свою собственность из-под неразумных и вещественных развалин. Ибо не по ненависти и не мстя за худую жизнь, как я рассуждаю, в мучительные расположения вводит согрешивших Бог, — Бог, присвояющий и влекущий к Себе все, что только по Его милости пришло в бытие. И, как с лучшею целью привлекает к Себе душу Он — Источник всякого блаженства, так в привлекаемом по необходимости происходит болезненное расположение. Ибо, как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не подмес только расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с нечистым и по истреблении последнего остается одно первое, так и при истреблении в очистительном огне порока вполне необходимо быть в огне и вступившей с ним в единение душе, пока не истребятся всеянные в нее примесь, вещество и нечистота, будучи поглощены огнем. И, как если к какой-либо верви но всей ее длине пристанет самая липкая грязь, потом верхний конец верви будет просунут в какое-либо узкое отверстие, и кто-либо сверху усиленно потянет вервь через отверстие, то влекомая вервь по всей необходимости следует за влекущим, а облегшая ее грязь, сильным влечением стираемая с верви, будет оставаться вне скважины, как причина того, что вервь несвободно идет своим путем, но терпит насильственное натягивание от влекущего, — подобное нечто, кажется мне, разуметь должно и о душе, что, опутавшись вещественными и земными пристрастиями, страждет она и бывает в напряженном состоянии, когда Бог влечет к себе Свое собственное, а чуждое, как сросшееся с нею несколько, стирает с усилием и причиняет ей болезненные и невыносимые страдания. Григорий.Поэтому, сказал я, Божий суд, как видно, не наказание налагает на особенно согрешивших, но, как показало слово, производит только отделение добра от зла; привлекая к общению в блаженстве, отторжение же приросшего делается мучением для привлекаемого. Макрина.Так, говорит наставница, и моя мысль, что мера страданий в каждом — количество порока. Ибо несправедливо и тому, кто долгое время пребывал во зле, которое запрещено, и тому, кто вовлечен в неважные некие погрешности, равно страдать при очищении от дурного навыка — напротив того, по большему или меньшему количеству вещества возгорится мучительный тот пламень на время, пока будет питающее его. Поэтому, на ком велико вещественное бремя, для того истребительному пламени необходимо сделаться великим и более продолжительным, а в ком в меньшей мере примешано годное в пищу огню, для того наказание настолько понижается в силе и мучительности действия, сколько в наказуемом умаляется мера порока. Ибо злу надлежит некогда быть вполне и непременно изъятым из существующего, и что, но сказанному выше, существует в действительности, тому вовсе не быть. Ибо порок не имеет свойства быть вне произвола, и, когда все произволение в Боге, тогда порок придет в совершенное уничтожение, потому что не останется ему вместилища. Григорий.Но что выгоды, спросил я, в добро этой надежде размышляющему, какое зло претерпеть и единолетнее только страдание? Если же невыносимая эта мука продлится на вековое некое продолжение времени, то какое утешение надежды останется напоследок тому, для кого наказание соразмерно целой вечности? Макрина. Пусть позаботится, сказала наставница, или вовсе сохранять душу чистой и не сообщимой со сквернами порока, или если это вполне невозможно, потому что естество наше страстно, пусть по крайней мере недостатки добродетели у нее будут в чем-либо незначительном и удобоисправимом. Ибо евангельское учение знает некоего должника тмою талант (Мф. 18, 24), и еще пятью сот динарий, и еще пятидесятъю (Лк. 7, 41), и еще каким-нибудь кодрантом (Мф. 5, 26), а это самая последняя монета; праведный же суд Божий простирается на все, с тяжестью долга соразмеряет необходимость взыскания и самой малости не оставляет без внимания. Отдача же долгов, по словам Евангелия, состоит, не в уплате денег, но в том, как сказано, что должник предается мучителем, дондеже воздаст весь долг свой (Мф.18, 34), и это не иное что значит, как то, чтобы необходимый долг заплатить претерпением мучения, т. е. долг приобщиться скорбей, каким он стал повинен в продолжение жизни, избирая но неразумию одно чистое и не растворенное ничем противоположным удовольствие, а таким образом, отложив все для себя чуждое, т. е. грех, и, совлекшись стыда, быть в долгах, достигает человек свободы и дерзновения. Свобода же есть уподобление неподвластному и самоправному, первоначально дарованное нам Богом, но закрытое стыдом долгов. Всякая же свобода по природе есть некая единая и сама с собой родственная. Поэтому вследствие этого все свободное будет сообразно с подобным ему. Но добродетель неподвластна, поэтому в ней будет все свободное, так как свободное неподвластно. А как естество Божие есть источник всякой добродетели, то следует, что в Нем будут освободившиеся от порока, да будет, как говорит апостол, Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 28), ибо это изречение, выражающее, что Бог будет все и во всем, ясно, кажется мне, подтверждает исследованную прежде мысль. Поскольку в настоящем различно и разнообразно проводится нами жизнь, то много есть такого, в чем принимаем участие, как-то время, воздух, место, пища, питие, одежды, солнце, светильник и многое иное, удовлетворяющее потребностям жизни, и из всего этого ничто не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды, всем же этим взамен всего будет для нас естество Божие, уделяющее Себя соразмерно всякой потребности той жизни, — и это явствует из Божественных слов, а именно о том, что Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеянием, и пищей, и питием, и светом и богатством, и царством, и всем, что по понятию и по имени содействует нам к доброй жизни. Но Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока, ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, не будет в существах порока. А если предположит кто, что будет и порок, то как сохранится в своей силе сказанное, что во всех Бог? Потому что исключение порока делает недостаточным понятие слова «все». Напротив, Кто имеет быть во всех, Тот не будет в том, что не существует. Григорий. Поэтому, спросил я, что надлежит сказать тем, которые малодушно взирают на бедствия? Макрина. Им скажем, говорит наставница: напрасно, вы, люди, негодуете и с неудовольствием смотрите на эту цепь необходимой последовательности вещей, не зная, к какой именно цели направлено все отдельно взятое в домостроительстве Вселенной, потому что всему надобно в некоем порядке и в последовательности по художнической премудрости управляющего прийти в согласие с естеством Божиим. Ибо для того приведено в бытие и естество словесное, чтобы богатство божественных благ не было недейственным; но всеустроившею премудростью уготованы как бы некие сосуды, и произволением одарены преемники душ, чтобы было некоторое вместилище, приемлющее в себя блага, по прибавлении вливаемого делающееся всегда большим. Ибо таково причастие божественного блага, что, в ком оно бывает, того делает большим и более восприимчивым, будучи им восприемлемо в приращение силы и веса, так что питаемый всегда растет и никогда не прекращает роста. Поскольку источник благ источает их непрерывно, то естество причащающегося, так как в приемлемом нет ничего излишнего и бесполезного, все втекающее обращает в прибыток собственной своей величины, делается и сильнее привлекающим лучшее и в большей мере вмещающим при взаимном приращении того другого и питаемой силы, при изобилии благ больше и больше возрастающей, в снабжении питательным, увеличивающегося прибавление сил в возращаемых. Поэтому естественно прийти в такую величину тем, в которых никакой придел не пересекает возрастания. Потом, когда предлежит нам столько великого, неужели негодуете на то что естество идет вперед к собственной цели своей путем, для пас установленным? Ибо невозможно совершить нам течения своего туда иначе, как оттрясши с души своей гнетущее нас, разумею эту тяжелую и земную ношу, и попечением о лучшем очистившись от пристрастия к этой ноше, какое имели в настоящей жизни, чтобы чистым могло быть усвоено подобное. Но если есть у тебя некоторая привязанность к этому телу и печалит тебя расторжение связи с любимым, то и в этом не лишен ты надежды. Ибо увидишь телесное это покрывало, разрушенное теперь смертью, снова сотканным из того же, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное, почему и любимое при тебе будет и восстановится снова в лучшей и вожделеннейшей красоте. Григорий. Но, как видно, сказал я, по связи речи привзошел у нас в слово и догмат о воскресении, который, кажется мне, по учению Писаний, должен быть истинным и достоверным и не подлежать сомнению. Но поскольку немощь человеческого разумения более как-то утверждается в таковой вере удобопонятными для нас умозаключениями, то хорошо будет и эту часть не оставить необозренной. Поэтому посмотрим, что надлежит сказать. Макрина. И наставница говорит: чуждые нашего любомудрия, держась разных предположений, один так, другой иначе, в какой-либо части касались догмата о воскресении, не соглашаясь в точности с нашими и не вовсе лишая себя таковой надежды. Иные обижают человечество, не делая из него особого рода, но утверждая, что одна и та же душа бывает попеременно то в человеке, то в бессловесном, переоблекаясь в тела, и всегда переходит в какое ей угодно, делаясь из человека каким-либо животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них возвращаясь опять в человеческое естество. Другие же подобное пустословие простирают и до растений, так что и древесную жизнь почитают душе сообразной и свойственной; а еще другим кажется, что от человека только всегда заимствует душу другой человек, так что одними и теми же душами непрестанно проводится человеческая жизнь, потому что одни и те же души бывают непрерывно то в одних, то опять в других. Но мы утверждаем, что хорошо, начав с церковных догматов, в такой только мере заимствовать подобные мнения у любомудрствовавших, в какой через это можно показать, что они некоторым образом согласны с догматом о воскресении, ибо что говорят они, будто бы душа по разлучении с телом опять входит в какие-либо тела, то не слишком несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И паше учение полагает, что тело у пас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий. Та же мысль представляется и внешним, ибо и они не могли придумать иного какого-либо естества телу, кроме стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается снова то же тело, сочетаемое из тех же стихий, — они же думают, что душа переходит в какие-либо иные тела, как словесные, так бессловесные и бесчувственные, о которых согласно признают, что состав их из мировых частей, разногласят же в том, что не почитают его состоящим из того же самого, что первоначально было соединено с душой во время плотской жизни. Поэтому, пусть будет засвидетельствовано внешними любомудрие, что не вне пределов вероятности душе снова стать в теле. Благовременно же будет рассмотреть несостоятельность их учения и самой последовательностью, открывающейся нам в согласии с разумом, сколько можно, обнаружить истину. Поэтому что же сказать об этом? Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи: бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, — если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесной и разумной по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водой, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое, — не иное что значит, как все почитать за одно и то же и в существах признать одно естество, смешанное какой-то слитной и неразделимой общностью с самим собою, потому что никакое свойство не отличает одного от другого. Кто говорит, что то же бывает во всем, не иное что хочет сказать, но то, что все есть одно, и видимая разность в существах нимало не препятствует смешению несообщимого, так что, если увидит что-либо ядовитое и плотоядное, необходимо ему признать видимое соплеменным и сродным себе; такой на цикуту будет смотреть не как на чуждое собственной своей природе, если и в растениях видит человечество, но не останется неподозрительная для него и самая гроздь, произращаемая для жизненной потребности, потому что и она из числа произрастаний; растения также у пас и те зерна в колосьях, которыми питаемся. Поэтому как же занесет серп па срезание колосьев? Как выжмет гроздь, или па пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неизвестно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается рука и не их ли телами воспламеняется огонь или наполняется чаша, ие из них или составится снедь? При мысли о каждой из этих вещей, что растением или животным делается душа человеческая, не положено же знаков, каково растение или животное, если оно из человека, и каково, если из иного; предзанятый таким предположением ко всему будет расположен одинаково, так что по необходимости или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются еще в пророке жизнью, или если в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое расположение ко всему одушевленному, хотя бы то было из пресмыкающихся или из числа зверей, но даже если будет и в лесу среди деревьев принявший это учение, то и деревья почтет за толпу людей. Поэтому что за жизнь такого человека? Или перед всем он благоговеет по соплемениичеству, или жесток к людям по безразличию их со всем иным. Поэтому такое учение и по сказанному должно быть отринуто, тогда как и многое другое но основательным причинам не допускает нас принять подобное мнение. Ибо слышала я от обучающих подобному, будто бы предполагают некие племена души, прежде жизни в теле составляющие особое некое гражданство, по легкости и удободвижности природы своей вращающиеся вместе с обращением Вселенной; но по некоей склонности к пороку души, как бы утратив свою пернатость, бывают в телах сперва человеческих, потом через общение с неразумными страстями по оставлении человеческой жизни доходят до такого скотоподобия, что ниспадают даже до этой растительной и бесчувственной жизни, так что по природе легкое и удободвижное, какова душа, делается сперва тяжелым и несущимся вниз по причине порочности, вселяющейся в тела человеческие; потом по утрате разумной силы избирают для жительства бессловесных, и оттуда по отъятии дара чувств переходят в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях, но отсюда опять восходят по тем же степеням и восстанавливаются в небесную область. Такое учение для умеющих сколько-нибудь судить обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо если душа из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит опять в небесную, то сомнительным оказывается их учение и что поэтому признается преимущественным, древесная ли или небесная жизнь, ибо повторяется какой-то подобный прежнему круг, между тем как душа никогда не останавливается там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из этой — в бесчувственную, оттуда же снова восходит в бесплотную, то преподающими это учение не иное что измышляется, как безразличное слияние зла и добра, потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и деревья не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком и, им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то этим приводят они к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, если здесь, оперившись добродетелью парят они вверх, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И нелепость таких учений не ограничивается тем, что предположения ведут к противному, но и сама мысль не остается в них навсегда твердой. Ибо если небесное почитают неизменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они смешивают несмешиваемое и соединяют несообщимое, усматривая в страсти неизменность и опять в изменяемом бесстрастие, да и этого не держатся навсегда, по, откуда переселили душу по ее порочности, туда опять поселяют ее из жизни вещественной, как безопасную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою, потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему. Поэтому из догматов истины должно быть выброшено всякое погрешительное и несостоятельное мнение о подобных предметах. Но, как не постигшим истины, не последуем и всем тем, по мнению которых души из женских тел переходят в мужскую жизнь, или, наоборот, в женщинах бывают души, разлучившиеся с телами мужскими, или из мужей переходят в мужей же, а из жен бывают опять в женах. Ибо первое мнение не заслуживает одобрения не только потому, что оно несостоятельно и обманчиво, само собой превращаясь в противоположные предположения, но и потому, что нечестиво учит, будто ни одно существо не приводится в бытие, если естеству каждого не положит начала порок. Если не рождаются ни люди, ни растения, ни скоты, пока не ниспадает на них душа свыше, а падение бывает вследствие порока, то, по мнению утверждающих это, начало составу существ — порок. И почему в одно и тоже время сходится то в другое и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: если весной много животных бессловесных сходится парами, то можно ли сказать поэтому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится вместе и душам, исполненным зла, падать, и утробам бессловесным оплодотворяться? Что же кто-либо скажет о земледельце, втыкающим в землю ветви, оторванные от растений? Как это рука его вместе с растением зарывает в землю и человеческую душу, так что с утратой у души перьев впадает стремление человека к наслаждению? Поэтому та же нелепость и в другом мнении, именно полагать, что душа любопытствует знать, когда сходятся живущие в супружестве, или наблюдает зачатие младенцев, чтобы войти в зарождающиеся тела. А если муж откажется от брака, а жена освободится от необходимости мук рождения, то неужели тогда и порок не обременяет душу? Следовательно, пороку, который там, в горней стране, брак дает побуждение нападать на душу, или и без него касается души привязанность к противоположному? И следовательно, бездомной и скиталицей будет душа блуждать посреди, отпав от небесного и не получив, если так случится, на долю себе тела. Потом как же предположить при этом, что Божество правит существами, начало человеческой жизни приписывая этому случайному и неразумному падению душ? Ибо по всей необходимости с началом согласно и последующее за ним, а если жизнь началась каким-то случайным событием, то, без сомнения, делается случайным и продолжение ее. Но напрасно такие учители поставляют существа в зависимости от Божественной силы, когда утверждают, что не по Божией воле родились в мире, но начало приходящего в бытие приписывают какому-то дурному случаю, как будто не составилась бы жизнь человеческая, если бы зло не подало повода к жизни. Поэтому если таково начало жизни, то явно и продолжение пойдет по началу, ибо никто не скажет, что из дурного происходит хорошее и из доброго противное — напротив того, по свойству семени ожидаем и плодов. И так всякой жизнью управлять будет самовольное и случайное движение, когда нет никакого промысла о существах. Но совершенно бесполезной будет предусмотрительность рассудка, никакой пользы не произойдет от добродетели и ни во что вменится чуждаться зла. Ибо все непременно заключаться будет в случайном и жизнь ничем не отличится от неоснащенных кораблей, самыми неопределямыми случайностями, как бы какими волнами, от одной встречи с хорошим или дурным будучи переносима к другой встрече, ибо не может быть пользы от добродетели для тех, у кого естество ведет начало от противоположного. Если жизнь наша в Божием распоряжении, то с этим вместе признается, что не порок дает начало нашей жизни. Если же от порока происходим, то, конечно, и живем во всем сообразно с ним. Итак, бреднями поэтому окажутся и суд после настоящей жизни, и воздаяние по достоинству, и все иное, о чем сказано нам и чему веруем для искоренения порока. Ибо как возможно быть без порока человеку, родившемуся по причине порока? И как произойдет какое-либо произвольное стремление к добродетельной жизни в человеке, естество которого, как говорят, ведет начало от порока? Как ни одно бессловесное животное не покушается говорить по-человечески, но, пользуясь природным и естественным голосом, не почитает оно нималой потерей, что не имеет доли в даре слова; таким же точно образом, у кого началом и причиной жизни признается порок, те не пришли бы к пожеланию добродетели, так как это не в их природе. Но во всех рассудком очистивших душу есть вожделение добродетельной жизни и радение о ней. А этим ясно показывается, что порок не старше жизни и не от пего природа возымела первое начало — напротив того, начало жизни нашей — домостроительствующая во всем Божия премудрость; душа же, пришедши в бытие таким способом, какой угоден был Сотворшему, по самой власти избирать, что ей нравится, делается тогда тем по силе произволения, чем пожелала быть. Сказанное узнать можно из примера. Возьмем для этого глаз - ему по природе свойственно видеть, не видит же но произволу или по болезни, ибо иногда и противоестественное может стать на место естественного, когда кто или добровольно смежает глаз, или но болезни лишается зрения. Так и о душе можно сказать, что хотя создание ее от Божества и, как в Божестве, не мыслим никакой порок, то и для души нет в пороке необходимости, однако же, будучи так сотворена, собственным своим приговором водится в том, на что решается, или по произволению смежая око для прекрасного, или по злоумышлению пребывающего с вами в жизни врага повреждая это око, живет во тьме обольщения, или же, наоборот, чистым оком взирая на истину, делается далекой от темных страстей. Поэтому, когда же, спросит иной, она приведена в бытие и как? Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совершенно должен быт изъят из слова, ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чувства, невозможно было бы исследующим разумом постигнуть, как составилось видимое; поэтому подобное этому даже богоносными и святыми мужами признано непостижимым. Ибо верою, говорит апостол, разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. И, 3), а этого, как думаю, не сказал бы он, если бы полагал, что искомое познаваемо рассудком, — напротив того, что волей Божей совершен и сам век, и все, что в нем сотворено (а век и есть то самое, в чем умопредставляется вся тварь, как видимая, так и невидимая), — этому верю, говорил апостол. А то, как сотворено, оставил он неисследованным. Ибо подобное этому, как думаю, непостижимо ищущим, так как вопрос об этом показывает нам в себе много затруднений: как из естества постоянного — движимое, из простого и непротяженного — протяженное и сложное? Из самой ли превысшей Сущности? Но это не может быть признано по разнородности с Нею существ. Откуда же иначе? Вне Божия естества ничего не усматривает разум, ибо наше мнение разделится на разные начала, если, кроме творческой причины, признано будет что-либо такое, у чего художническая премудрость заимствует запасы для твари. Итак, поскольку Виновник существ один, с превысшим же существом приведенное Им в бытие неоднородно, то с обеих сторон одинаковая несообразность предположений — признать ли тварь происшедшей из Божия естества или сказать, что все составилось из какой-либо иной сущности. Ибо или предположено будет, что и Божество имеет свойства твари, если сотворенное сродно с Богом, или вне Божией сущности введено будет некое вещественное естество, по несозданности вечностью существа равняющееся Богу, как, представив себе, манихеи и некоторые эллинским любомудрием вовлекшиеся в подобные мнения представление это обратили в догмат. Поэтому, чтобы особенно избежать обоюдной несообразности в вопросе о существах, слово о том, как приходит в бытие каждое из них, по примеру апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется, немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, которая чего только премудро и художнически пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность. Но как существа делятся на два рода: на существа духовные и телесные, — то и творение духовных существ не кажется сколько-нибудь несоответствующим естеству бесплотного, а, напротив того, близко к нему, показывая в себе невидимость, неосязаемость, непротяженность, что если представит кто в мыслях и о превысшем естестве, то не погрешит. Телесная же тварь, поскольку представляется со свойствами, не сообщимыми как-то с Божеством, то более всего причиняет великое затруднение разуму, который не в состоянии понять как из невидимого видимое, из неосязаемого твердое и упорное, из неопределенного определенное, из того, что не имеет количества и величины, заключаемое непременно в какие-либо меры, представляемые относительно к количеству, также взятое порознь все то, что примечается в естестве телесном. Об этом скажем одно только, а именно что из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело: не тело — наружный вид, и цвет, и тяжесть, и протяжение, и количество, и всякое иное видимое качество, а, напротив того, каждое из них есть понятие, взаимное же их стечение и соединение между собой делается телом. Поэтому так как эти составляющие полноту тела качества постигаются умом, а не чувством, Божество же духовно, то какой труд умному производит умное, что взаимным своим стечением породило у пас естество тела. Но это уже вне подлежащего исследованию. А спрашивалось у нас: если души не существовали прежде тел, то когда и как приходят они в бытие? И по этой-то причине вопрос о том, как приходят в бытие, как недоступный, слово паше оставило неисследованным, а то, с какого времени души имеют начало бытия, как непосредственно следующее за тем, что и перед этим рассмотрено, остается разыскать. Ибо если допущено будет, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу иные нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока. Но никто из здравомыслящих не предположит, что происхождение душ позднее и следует уже за образованием тел, так как для всякого ясно, что все неодушевленное не имеет в себе ни движущей, ни растительной силы, а возрастание и местное движение воспитанного в материнской утробе не подлежит ни сомнению, ни спору. Поэтому остается признать, что начало состава души и тела — одно и то же. И, как земля, от земледельцев приняв в себя отросток от корпя, производит дерево, не от себя вложив растительную силу в питаемое, но доставив только положенному в нее способы к произрастанию, так говорим, что похищаемое у человека к насаждению человека само некоторым образом есть нечто живое — от одушевленного одушевленное, от питаемого питаемое. Если же малость отростка не вмещала в себе всех действий и движений души, это нимало не удивительно, ибо и пшеничное зерно в семени не представляется тотчас колосом (ибо как колосу вместиться в зерне?), но, поскольку земля питает зерно приличными соками, делается оно колосом, не изменяя в земной глыбе своего естества, но обнаруживая и усовершая себя по действию нищи. Поэтому, как в растительных семенах возрастание понемногу приходит в совершенство, так и в человеческом составе соразмерно телесной величине выказывается и душевная сила, сперва делаясь питательной и растительной в образуемых внутренностях, после этого сообщая дар ощущения происходящим на свет и тогда уже, как некий плод па выросшем растении, слегка проявляя разумную силу, не всю вдруг, но, по мере того как растение идет вверх, последовательно увеличивая преспеяние. Итак, поскольку похищаемое у одушевленных в основание одушевленного состава не может быть мертвым (потому что омертвение бывает но утрате души, а утрата не предшествует обладанию), то познаем из этого, что в сорастворе-нии, составляемом из души и тела, перехождение в бытие бывает общее, так что ни одно не предшествует, ни другое не опаздывает. Но в возрастании числа душ разум необходимо предвидит со временем остановку, чтобы не произошло непрестанного течения в естестве посредством прибывающих вновь, льющемся всегда вперед и не прекращающем нигде движения. А что и в нашем роде должна со временем непременно произойти остановка, этому полагаем ту причину, что, так как всякое умопостигаемое естество имеет свою полноту, то естественно со временем достигнуть своего предела и человеческому роду (так как и он принадлежит к естеству умопостигаемому), чтобы не думали о нем, будто бы всегда представляется недостаточным, потому что всегдашнее присовокупление вновь прибывающих делается обвинением роду, что в нем еще недостаток. Поэтому, когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место этой жизни заступит другое некое состояние, отдельное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении, ибо если пет рождения, то по всей необходимости не будет и тлеющего. Прежде разложения начинается сложение (сложением же называем появление на свет рождением); из этого непременно следует, что, когда не предшествовало сложение, не последует и разложения. Итак, согласно с верой, последующая за этим жизнь оказывается некой постоянной и неразрушимой, неизменяемой ни рождением, пи тлением