А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (140)

Этот параллелизм подчеркивают следующие положения Аристотеля. В уже упоминавшейся нами важной главе I 8 из "Физики", где опровергаются сторонники "античного дарвинизма" и выдвигается тезис о целенаправленности в природе, Аристотель утверждает, что в процессе возникновения более раннее и более позднее в этом возникновении как в природе, так и в искусстве находятся в одинаковом соотношении (199 а 17-20). Последовательность отдельных ступеней возникновения определена самою сутью дела, то есть стремлением к цели, и в этом отношении и деятельность искусства и деятельность природы идет по наиболее целесообразному пути, а он с необходимостью единственный. Так, например, если бы здание возникало по природе, то способ его возникновения согласовался бы со способом его постройки человеком (а 7-15). Это не означает, конечно, какой-то фатальной определенности человеческих действий и даже не означает фатальной определенности действий природы. Между ними обнаруживается еще одна черта сходства в том, что и природа и искусство могут отступать от единственности и целесообразности своих действий и производить, с одной стороны, несовершенные и уродливые существа, а с другой стороны, ошибочные и неправильные результаты, например ошибки на письме. Таким образом, и природа и искусство могут ошибиться в своем творчестве, и тогда им не удается произвести ту форму и тот образ, к которым они стремились. Это – "ошибки в отношении такого же [как в искусстве] "ради чего" (hamartёmata eceinoy toy heneca toy, 199 a 33 – 199 b 4). Аристотель утверждает, что даже и в этом случае можно говорить о цели у природы, но только – о неудавшейся цели. Сама же цель и стремление к ней обладают совершенно одинаковой сущностью и в искусстве и в природе.

"Ведь нелепо не предполагать возникновения ради чего-нибудь на том основании, что не видишь, что движущее начало принимает сознательное решение. Однако ведь и искусство не обсуждает, и если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы как природа, так что если искусству присуще "ради чего", то и природе. Больше всего это ясно, когда кто-нибудь врачует сам себя, на такого человека похожа природа" (199 b 26-32).

Здесь привлекает внимание замечание, что "искусство не обсуждает". По-гречески здесь стоит "оу boyleyetai", что всего точнее можно было бы перевести как "искусство не проявляет своей воли". Совершенно ясно, что Аристотель тут имеет в виду то очевидное обстоятельство, что творчество искусства совершается не в соответствии с личной прихотью художника, а каждый его шаг определяется логикой вещей и реальными соотношениями действительности. В данном тексте Аристотель говорит также, что в некоторых случаях деятельность человеческого искусства становится совершенно неотличимой от деятельности природы. Это происходит, например, тогда, когда врач излечивает самого себя. Таким образом, различие между природой и искусством, о котором мы упоминали выше, а именно тот факт, что природа творит в себе, а искусство извне, оказывается не принципиальным и в некоторых случаях снимается.

Действительно, сама необходимость такого различения вызвана особым характером человеческого сознания, которое воспринимает себя как индивидуальное и ограниченное рамками определенного тела. Никакого различия между действиями природы и человеческого искусства вообще не удалось бы обнаружить, если бы индивидуальное человеческое сознание оказалось разлитым на другие человеческие существа и на окружающую природу, что не только возможно, но и для этого сознания свойственно.

б) Как мы уже говорили выше, аристотелевская цель есть то же самое, что форма (Phys. II 7, 198 b 3 слл.). Она есть понятийная сущность вещи и природный логос (200 а 14; De gener, et corrupt. II 9, 335 b 5-7; De gener, animal. I 1/715 a 5 слл.; V 1, 778 b 8-10). Она есть, одним словом, объективный разум природы. Теми же чертами обладает, как мы видели, и искусство. Но для Аристотеля даже и такой разумной целенаправленностью природа обладает в большей степени, чем искусство.

"По-видимому, первой причиной является та, которую мы называем причиной "ради чего", ибо она содержит разумное основание, а разумное основание одинаково и в произведениях искусства и в произведениях природы. Ведь, руководствуясь мышлением или чувствами, и врач и строитель дают себе отчет в основаниях и причинах, по которым один занят здоровьем, а другой – постройкой дома, и почему следует поступать именно так. Но в произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства" (De part, animal. I 1, 639 b 14-21).

В данном рассуждении замечательно не столько предпочтение разумной целесообразности природы целесообразности человеческого искусства, сколько самый способ сравнения между ними, который кажется для Аристотеля столь естественным и чуть ли не единственным способом описания деятельности природы. Здесь нет опять-таки никаких оснований говорить о переносе на природу обстоятельств и свойств человеческого творчества у Аристотеля, так как и здесь совершенно очевиден примат природы над искусством, первичность первого и вторичность второго. Однако, как это очевидно, примеры из производственно-художественной деятельности человека и сама эта деятельность служат для Аристотеля мощным средством познания и объяснения природы и вообще действительного мира в его возникновении и развитии.

в) Мы можем сказать, что аристотелевская мысль проникает в сущность природы в той мере, в какой подражающая природа и олицетворяющая природу деятельность человеческого искусства снабжает эту мысль инструментами познания в виде образов и понятий. Природа раскрывается перед философской мыслью Аристотеля постольку, поскольку человеческому разуму удается смоделировать ее; голого же и отвлеченного познания, не опирающегося на человеческую практику и не отталкивающегося от практического проникновения человеческого искусства в тайны природы, мы у Аристотеля не находим. И постоянный параллелизм между природой и искусством, который мы наблюдаем у Аристотеля, объясняется потребностью такого моделирующего познания действительности. Конечной же основой для этого параллелизма является убежденность в единстве жизни и в единстве разума во всей вселенной и в человеке.

г) Возвращаясь к текстам Аристотеля, в которых проводится параллелизм науки и искусства, мы находим новые черты сходства между последними. В трактате "О частях животных" Аристотель отвечает на вопрос, почему каждая часть живого существа устроена именно таким, определенным образом (II 1, 646 а 10), указанием на то, что эти части являются инструментами для выполнения определенной цели, как пила служит для пиления (1 4, 645 b 14-20). Причем не только каждый член, но и все тело есть инструмент, а именно инструмент на службе у души, средство ее деятельности (там же; ср. De anima II 4). Душа относится к телу, как мастер к своей работе и как господин к рабу, причем Аристотель напоминает, что раб есть лишь одушевленное орудие (Ethic. Nic. VIII 13, 1161 а 34 b 5). По отношению ко всему миру в целом роль такого направляющего воздействия выполняет природа: она есть причина стремления к цели (Phys. II 1. 2; De part, animal. I 1, 641 b 12-15; b 23-26). Природа ничего не делает напрасно (III 1, 661 b 23; IV 1, 691 b 4; 12, 694 а 14; De gener, animal. II 4, 739 b 19; 6 744 a 36; V 8, 788 b 20). Она ничего не делает бессмысленно (De coel. II 11, 291 b 13; De part, animal. III 8, 670 b 33 – 671 a 1). Она действует как бы со "специальным намерением" (De coel. II 8, 290 а 31-35). Она поступает как "искуснейший художник" и из всего возможного выбирает лучшее (De part, animal. II 14, 658 а 23; IV 10, 687 а 15 слл.; De coel. II 5, 288 а 2; Ethic. Nic. I 10, 1099 b 20-23). Она поступает как "хороший эконом" (oiconomos agathos) и ничего не выбрасывает при распределении питания (De gener, animal. II 6, 744 b 16-26; De part, animal. III 14, 675 b 20). Она подобна разумному человеку в том, что наделяет определенными членами только те живые существа, которые могут ими пользоваться (De part, animal. V 10, 687 а 10-12; 12, 694 а 20; III 1, 661 b 28-32; De gener, animal. IV 1, 766 a 5).

Сознательность искусства (logos tes technёs) вполне параллельна разумности природы (logos tes physeos). Поэтому естественно, что, по Аристотелю, мы испытываем эстетическое наслаждение при созерцании природы предметов. Даже в своих низших и непритязательнейших формах творящая природа доставляет человеку, философски рассматривающему ее причины, разнообразнейшее удовольствие. Низшие животные также не вызывают никакого отвращения у Аристотеля. Вслед за Гераклитом (22 А 9 D.) он готов повторить: "Смелее, – здесь тоже боги" (De part, animal. I 4, 645 а 4-30). Их возникновение также подчинялось определенной цели, которая запечатлела их разумностью и гармонической упорядоченностью. Вообще все, что соответствует природе, прекрасно, ибо природа есть осуществление цели, цель же относится к области прекрасного (а 22).

Далее, все произведения искусства и природы возникают в соответствии с определенным отношением, логосом (De gener, animal. IV 2, 767 а 16-17). И в искусстве и в природе все малое приходит к цели быстрее, чем большое (I 6, 775 а 20-22). Природа и искусство доказывают, что более плохое существует ради более хорошего (Polit. VII 14, 1333 а 21-23).

д) Указанное нами выше учение Аристотеля о подражании человеческой производственно-художественной деятельности природе превращается в аристотелевской поэтике в теорию искусства, в частности поэтического искусства, как мимесиса. О мимесисе мы говорили специально. Здесь мы напомним только, что, поскольку аристотелевское подражание искусства природе вообще есть подражание целесообразности и структурной оформленности и ничего общего не имеет с подражанием внешним формам, мимесис искусства ставит себе целью достижение совершенства формы, нисколько не заботясь о том, насколько эта форма может внешне быть похожей или непохожей на то, что мы случайно наблюдаем в природе. Хороший художник свободно может сделать свое изображение более прекрасным, чем действительность; то же самое делает и поэт (Poet. 15, 1454 b 8-15). Картина вообще должна превосходить видимое нами в действительности (25, 1461 b 13). Искусство изображает не только (и не столько) то, что есть, но что должно быть (1460 b 8-11).

4. Аристотель и его предшественники.

Нет необходимости напоминать, что в своем последовательном сближении человеческого и природного Аристотель лишь повторяет то, что характерно вообще для древней философии. В философии Аристотеля в этом сближении начинают играть особую роль представления, связанные специально с активной деятельностью человека и в первую очередь с искусством. Но и эта черта свойственна всей греческой философии вообще, и о регулярном параллелизме между деятельностью природы и художественной деятельностью человека мы имели случай говорить на материале платоновской эстетики (ИАЭ, т. III, стр. 28).

Больше того, в параллелизме природы и человеческого искусства Платон идет дальше Аристотеля. У Платона идея Блага, которая является причиной бытия, сути и познаваемости вещей (R. Р. VI 509 а b), но сама по достоинству и силе возвышается над всем бытием, выступает в виде демиурга, который действует по отношению к материи подобно художнику (Tim. 29 а; 29 е – 30 с; 32 с – 33 b; 41 а, 53 b; 68 е, 75 b; Soph. 265 с; Phileb. 27 b). В своей не знающей зависти доброте бог придает форму материи, создает космос из хаоса, упорядочивает и устраивает все подобно мудрому мастеру, не упускающему из виду и самое малое ради совершенства целого (Legg. X 902 d – 903 е).

5. Мировой Ум и мир.

У Аристотеля мы нигде не находим сравнения бога с художником. Бог Аристотеля выступает в первую очередь и исключительно перводвигателем вечного, неуничтожимого и не возникшего мира (Phys. VII, VIII; Met. XII 6-7). Для приведения в движение такого мира необходимо вечное, неподвижное начало (XII 6). Это начало, по Аристотелю, и есть бог. Он есть чистая энергия, совершенно лишенная материи невозможности" ("dynamis").

а) Если же мы спросим теперь, каким образом перводвигатель приводит в движение мир, то ответ будет следующий. Мир движется, как приводятся в движение мысли и желание предметом мысли и желания. Бог движет, как возлюбленный движет любящим, и через одно движущееся приводит в движение все остальное. Сначала целевая причина сообщает движение миру неподвижных звезд, а от него движение распространяется по всей вселенной. Поскольку же целевая причина относится к неподвижному, то принцип неподвижности сохраняется и за первым двигателем (Met. XII 7, 1072 а 26 – b 4).

В то же самое время бог, по Аристотелю, актуален. Он ведет жизнь вечного наслаждения и вечного блаженства. Его блаженство заключается в мышлении, и именно в мышлении самого себя. Таким образом, деятельность бога есть самомышление, и его сущность – "мышление мышления" (noёsis noёseos b 15-30). Иначе говоря, отношение этого трансцендентного перводвигателя к миру есть исключительно отношение целевой причины. Вечная самодеятельность бога не предполагает никакого активного вмешательства в мировой процесс. Вся упорядоченность, целесообразность и взаимосвлзанность мира осуществляется за счет действия наличных в самом мире целенаправленных и иерархически упорядоченных сил. Но источник этих сил – не перводвигатель. Целесообразно движущее в мире есть природа, physis210.