А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (143)

Дж.Ваттимо, несомненно, тоже движется к такому представлению, когда он говорит о "мире истории" и "человеческом мире", но он, как нам кажется, неправ, вполне исключая этот мир из более широкого мира природы, с одной стороны, и считая идею "мира истории", с другой стороны, исключительной принадлежностью современной науки, недопустимой в системе аристотелевской философии.

Но безусловная ценность статьи Ваттимо заключается в указании на то, что красота художественного произведения, по Аристотелю, вовсе не сводится к порядку, симметрии и определенности. Мы можем создать сколько угодно упорядоченных, симметричных и определенных предметов, но в них не будет ни художества, ни красоты, пока они не станут органичными, то есть пока они в совершенстве не станут выражением своей собственной внутренней целесообразности. Прекрасны, таким образом, не порядок, симметрия и определенность сами по себе, а прекрасно то, что эти формы красоты являются законченным выражением своей идеи, а эта идея есть их душа, то есть в случае человеческого творчества – душа художника.

Таким образом, мы приходим к той развновидности основной художественной модели, что действительность для Аристотеля, будь то природная или художественная действительность, есть не только результат целесообразного творчества, но и органическое выражение духовной сущности. Она есть организм.

Из этого видно, насколько недостаточны для Аристотеля те формальные элементы искусства (порядок, симметрия, определенность), о чем мы выше читали, но даже и момент целесообразности. Чтобы возникло произведение искусства, для этого нужно для Аристотеля еще нечто живое, что пронизывает эти элементы, "или, попросту говоря, нужен еще человек. Организм – наиболее совершенная модель произведения искусства, чем все составляющие его хотя бы и существенные, но слишком дифференцированные элементы.

2. Эстетическая середина как всеобщий принцип.

Мы уже раскрыли теоретическое значение принципа середины для всей философии Аристотеля. Сейчас мы можем несколько углубиться в этот чрезвычайно важный вопрос и аристотелевской онтологии и эстетики. Этой проблеме немецкий ученый Ван дер Мейлен посвятил целую книгу212. По обстоятельности исследования она безусловно заслуживает изложения.

Для Ван дер Мейлена Аристотель тоже современен. Он – тот мыслитель, "который в зародыше скрывает в себе силу вновь поднять наш век из глубокого распадения в нем сознания истины к свету мощного и однозначного исполнения истины"213. При этом Ван дер Мейлен видит в Аристотеле не только решение сложнейших частных проблем нашего времени, как, например, восстановление цельности человеческого существа благодаря нравственной соразмерности, или гармоническое устроение государственной жизни, но нечто гораздо более важное, а именно сам тип отношения человеческого сознания к действительности, вернее, тип вхождения человеческого сознания в эту действительность.

3. Середина как основание сущности в логике.

Уже первые страницы исследования Ван дер Мейлена показывают, насколько актуальным становится учение Аристотеля о середине, если не оставлять его в "историческом покое", но рассматривать его в действительности мысли214. Само понятие середины у Аристотеля готовит для нас неожиданности. С одной стороны, "середину" у него можно рассматривать как предмет философского мышления. С другой стороны, "середина" может быть для Аристотеля "серединой" самого этого философского мышления в качестве его основания и его источника. Поэтому Ван дер Мейлен считает и хочет в своей книге показать, что "аристотелевская философия в мыслительном рассмотрении середины как meson и как mesotёs одновременно обнаруживает и на высшей ступени осуществляет свою собственную глубочайшую сущность"215.

Такое огромное значение "середины" в аристотелевской онтологии показывает следующее рассуждение. Исследование Аристотеля направлено на познание оснований сущего. Но эти основания еще не так-то просто увидеть. Изучить бесконечное разнообразие материального мира невозможно. Установить какую-то отдельную причину одного изолированного явления и какую-нибудь одну закономерность – значит еще ничего не установить. Частные наблюдения приобретают смысл только тогда, когда среди их множества удается увидеть общее, причем не просто общее нескольких частных случаев, а безусловно общее для всего действительного. Аристотель говорит: "Основания и начала в определенном смысле для каждой вещи разные, но в другом смысле, когда их рассматривают с точки зрения общего и по аналогии, они у всего одни и те же" (Met. XII 4, 1070 а 31-33). Ясно, что познание причин и оснований возможно лишь в том смысле, в каком они для всего в сущем "одни и те же". Известно, что таким познанием вообще и по аналогии является для Аристотеля наука (epistёmё, Met. IV 1, 1003 а 21). Наука изучает не всевозможные проявления и состояния (pathё) сущего, а само сущее как сущее (to on hёi on). Но основание этого сущего в себе и есть середина (Anal. post. II 2, 90 а 9-12). "Ибо середина есть основание, и его-то и ищут во всем" (а 6-7).

Эти основные, с точки зрения Мейлена, аристотелевские тексты о "середине" нуждаются, однако, в пояснении. В самом деле, что означает утверждение, что основание сущего есть "середина"?

В первую очередь мы должны здесь вспомнить, что аристотелевская философия есть созерцание явленного, выраженного бытия или, точнее сказать, это созерцание и исследование выражения бытия, что и делает из этой философии эстетику, как мы о том. неоднократно говорили. Сущность для Аристотеля есть явная, отчетливо увиденная и понятая нами "этость" (tode ti). Поэтому конкретный человек, которого мы видим перед собой, или реальная лошадь не может быть сущностью (Categ. 5, 2 а 12-15). Ведь здесь мы еще никакой отчетливой "этости" не видим. Человек или лошадь есть конгломерат всевозможнейших свойств, которые с каждой минутой меняются и представляют для нас просто неразрешимую загадку, а вовсе не что-то ясное и самопонятное. Это – нечто безостановочно текучее, нестойкое и даже чреватое смертью, после которой мы вообще уже не сможем сказать о данном человеке или данной лошади, что это такое. И конкретные, единичные человек или лошадь, как это очевидно, появились не сами собой и не содержатся сами в себе, но и в своем появлении, и в каждодневном поддержании своей жизни они нуждались и нуждаются в очень многих предметах внешнего мира. Сущность же, наоборот, есть нечто такое, что несет свое содержание только в себе, ни в чем больше не нуждается для своего проявления и выражает собой нечто четкое и определенное. Например, человек вообще или лошадь вообще – это сущность, потому что это можно мгновенно и ясно схватить и понять, и это совершенно не зависит от того, существует или нет то или иное конкретное человеческое существо или конкретная лошадь. Точно так же, например, высокий рост в каком-то человеке – это тоже сущность, потому что это самоочевидная, ярко выраженная и хорошо понятная черта, которая нисколько не зависит от преходящих свойств конкретного человека. Однако мы не будем здесь подробно останавливаться на хорошо разработанном у Аристотеля учении о сущности. Для нас важна здесь связь аристотелевской сущности с непосредственной очевидностью, с ясностью, яркой выраженностью отдельных черт бытия. Для нас важно также еще и то, что, как вытекает уже из приведенных нами примеров, учение Аристотеля о сущности тесно связано с так называемой формальной логикой, которая для Аристотеля, однако, нисколько не формальна. В приведенных текстах из "Второй аналитики" Аристотеля термин "to meson", который Мейлен передает по-немецки словом "die Mitte", обычно переводится как "средний термин" силлогизма. При чисто формальном подходе может показаться, что простое техническое понятие, средний член силлогизма, Мейлен превращает в важный философский термин. Но Мейлен подтверждает свой перевод текстами из Аристотеля, которые показывают, что этот средний термин силлогизма имел для Аристотеля особенное и очень важное значение. Силлогизм, по определению Аристотеля, "есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто, отличное от утвержденного и [именно] в силу того, что это [то есть первоначально утвержденное] есть" (Anal. рr. I 1, 24 b 18-21). Силлогизм распадается на три термина, или члена.

"Термином я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается [независимо от того], присоединяется или отнимается то, что выражается посредством [глаголов] быть или не быть" (b 16-18).

Средний член, или термин, хотя он и не присутствует в заключении, но он есть то, что связывает два другие члена как явно, в двух первых посылках, так и имплицитно, в заключении. Далее Аристотель различает совершенные и несовершенные силлогизмы.

"Совершенным силлогизмом я называю такой, который для выявления необходимости [заключения] не нуждается ни в чем другом, кроме того, что принято. Несовершенным я называю такой, который хотя и является необходимым благодаря положенным в основание [данного силлогизма] терминам, но нуждается в одном или нескольких суждениях, которых нет в посылках" (b 22-26).

Совершенство и несовершенство силлогизма зависит у Аристотеля исключительно от положения основного в силлогизме среднего термина. Как показывает Аристотель в своем учении о фигурах силлогизма, таких положений может быть три.

"Если средний [термин] приписывается одному [из крайних], а другой – среднему, или если сам он приписывается одному, а другой ему не приписывается, то получается первая фигура. Если же [средний термин] чему-то приписывается и чему-то не приписывается, то получится средняя [фигура]. Если же [крайние] ему приписываются или один приписывается [ему], а другой не приписывается, то получится последняя [фигура], ибо таково было положение среднего [термина] в каждой отдельной фигуре" (32, 47 а 40 – b 6).

Из этого текста мы видим, что только в первой фигуре средний термин находится на надлежащем ему месте, а именно в середине. Во второй фигуре средний термин стоит на месте первого, в третьей – на месте последнего члена. Однако, по Аристотелю, познание сущности (то есть ответ на вопрос, что есть данная вещь) возможно лишь по первой фигуре силлогизма.

"Среди фигур [силлогизма] первая является наиболее подходящей для [приобретения] научного знания, ибо по ней ведут доказательства и математические науки, как арифметика, геометрия, оптика и, я сказал бы, все науки, в которых рассматриваются [причины], почему что-нибудь есть, получается или во всех, или во многих случаях, или больше всего именно в этой фигуре. Так что благодаря этому эта фигура и есть наиболее удобная для научного знания, ибо рассмотрение [причины], почему есть данная вещь, есть главное в знании. Далее, только по этой фигуре можно приобрести знание [также] о том, что есть [данная вещь], ибо по средней фигуре не бывает утвердительного заключения, а между тем знание о том, что есть [данная вещь], есть знание утвердительное. По последней же фигуре утвердительное заключение [хотя и] бывает, однако, не общее, между тем как то, что есть [данная вещь], относится к общему" (Anal. post. I 141, 79 а 17-28).

Мы видим, таким образом, что именно средний термин в силлогизме Аристотеля есть то, на что опирается познание сущего.

Возвращаясь к нашим предыдущим рассуждениям о том общем, что лежит в основании сущего, и о характере очевидности сущности у Аристотеля, мы можем теперь добавить, что посредством среднего термина мы усматриваем общее в единичном. Таким образом, средний термин в силлогизме Аристотеля есть не просто то, что стоит между двумя крайними терминами, а то, что опосредствует различные частные факты в познании общего основания сущего.

Здесь мы должны сказать, что такое понимание середины имеет, несомненно, эстетический смысл. Оно показывает, что само бытие Аристотель понимал не отвлеченно, а в его конкретном выражении. Художественная направленность мысли Аристотеля, как, впрочем, и большинства древнегреческих философов, настолько сильна, что и само высшее бытие он представляет себе только в виде его материального воплощения. Аристотелевская середина, в том числе и средний термин силлогизма, – это, конечно, конкретная действительность, потому что иначе никакого силлогизма не получилось бы, а были бы только общие принципы силлогизма. Но эта конкретная действительность становится, благодаря философскому прозрению, внешним выражением внутреннего, вернее, она проявляет себя как такое выражение. И когда частное обнаруживает себя как выражение общего, оно уже благодаря этому становится прекрасным. Здесь мы снова должны вспомнить, что, по Аристотелю, прекрасное в искусстве, то, что обусловливает наслаждение этим искусством, есть именно раскрытие логического содержания в конкретном. Созерцание картины доставляет нам наслаждение, поскольку в частном факте, изображенном в ней, пусть даже этот факт будет и безобразным, мы благодаря искусству художника видим его внутреннее понятийное содержание, к которому приходим путем силлогизма (Poet. 4, 1448 b 16). Это не значит, что Аристотель превратил восприятие искусства в чисто формально-логическое упражнение и спутал эстетическое наслаждение с холодной работой ума. Говорить так, было бы совершать большую несправедливость в отношении такого глубокого знатока искусства, как Аристотель. Ошибку совершим мы, а не Аристотель, если только мы забудем, что аристотелевская логика и аристотелевский силлогизм ничего общего не имеют с отвлеченной формалистикой, а целиком погружены в живую конкретность, поскольку она является выражением внутреннего содержания. Ведь никакой другой реальности, кроме телесно выраженной, для Аристотеля вообще не существует. И только реальна для Аристотеля далеко не всякая телесность, а лишь та, которая понятийно осмыслена. Это и есть его середина, не только делающая для Аристотеля впервые возможным логическое суждение, но, как показывает Мейлен, и вообще занимающая центральное место во всей его философии.