А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (144)

Как продолжает Мейлен, средний термин силлогизма стоит у Аристотеля в основании научного познания, приближаясь в этом отношении к платоновской идее.

"Не необходимо, – говорит Аристотель в той же "Второй аналитике", – чтобы существовали идеи или что-нибудь единое помимо множества [вещей, hen ti para polla], если должно быть дано доказательство. Но нужно признать истинным, что необходимо должно быть единое в отношении многого (hen cata pollon). Ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего [термина], а следовательно, и никакого доказательства. Поэтому должно быть нечто единое и тождественное во многом, и притом не в смысле простой омонимии" (I 11, 77 а 5-9).

Основываясь на указанных выше основных текстах Аристотеля о середине, Мейлен приходит к выводу, что "основание атрибутивно-сущего есть его "середина" в дедуктивном заключении", но и в то же время это есть среднее такого сущего, которое имеет свое основание не в чем-либо другом, а в самом себе216.

Особое значение вопрос о среднем в силлогизме Аристотеля приобретает в связи с тем, что Аристотель и природное порождение мыслит как некий силлогизм. Здесь мы "имеем то же, что в умозаключениях [силлогизмах] – сущность является началом всего: ибо суть вещи служит основанием для умозаключений, а здесь – для процессов возникновения" (Met. VII 9, 1034 а 30-32).

4. Среднее в физике.

Мейлен считает величайшим достижением Аристотеля то, что, стремясь постоянно к вечному и непреходящему, он все же не принизил зримые физические явления и не объявил их пустой видимостью. По Аристотелю, присутствие "природы", то есть разумной целевой причины, в многообразии сущего настолько очевидно (phaneron), что это даже смешно было бы доказывать (Phys. II 2, 193 а 4).

Выше мы видели, что Аристотель и вообще всю свою природу мыслит по образцу художественного творчества. Вся природа, как великий художник, постоянно творчески производит саму себя. Но ведь все в природе преходяще. На чем же останавливается Аристотель, что он признает вечным и неизменным? Уж, конечно, это не частные вещи, которые пребывают в постоянном возникновении и уничтожении. И это не какие-то "потусторонние" идеи, которые, по Аристотелю, вообще не существуют самостоятельно, отдельно от вещей. По Аристотелю, вечно в природе творческое начало, всегда живое, трепещущее, стремящееся к завершенности и в этом стремлении порождающее все многообразие мира. Как мы увидим ниже, это творческое начало как раз и есть середина, то есть живая точка соприкосновения общего и частного, прошлого и настоящего, внутреннего ощущения и "внешнего" (thyrathen) разума, и т.д.

Действительность, по Аристотелю, безгранична (III 4, 203 b 15 слл.): она безгранична, во-первых, во времени, во-вторых, в дроблении величин, в-третьих, в цепи возникновения и уничтожения, в-четвертых, она безгранична уже потому, что существуют ограниченные вещи, и поскольку сами они ограниченны, то их цепь должна быть неограниченной, в-пятых, она безгранична в мысли, которая не может представить себе предела математических величин и космического пространства (III 4-5). Но внутренне все в природе ограниченно и определенно. Эта внутренняя граница всего сущего есть его определенность и целесообразность (Met. V 17, 1022 а 8-10).

Все же время, движение и мышление, по Аристотелю, абсолютно безграничны, поскольку каждая взятая в них точка не стоит на месте (Phys. III 8, 208 а 20). "Начало времени есть "теперь" [то есть данный момент] (Anal. post. II 12, 95 b 18). В том, что это "теперь" все время одно и то же и, несмотря на это, в каждый момент не равно самому себе, и заключается суть времени (Phys. IV 11, 219 b 10-11). "Теперь" (nyn) есть как бы единица (hoion monas) числа, и время, с одной стороны, протяженно вслед за "теперь", а с другой стороны, разделено этим "теперь" (220 а 4-5). Далее, "поскольку "теперь" есть предел (peras), оно не есть время, но лишь случайно присуще времени (symbebёcen). Поскольку же это "теперь" считает (arithmei), то есть поскольку оно благодаря своему делению производит число, оно есть число" (а 21-22). Понятие "теперь" у Аристотеля вообще очень сложно:

"Теперь" есть непрерывная связь времени, оно связывает прошедшее время с будущим и вообще является границей времени, будучи началом одного и концом другого. Но это не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях" (13, 222 а 10-16).

Аристотель ставит вопрос о том, существует ли время там, где нет души (14, 223 а 16 слл.), и приходит к выводу, что

"если по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве только то, что в каком-нибудь смысле является временем" (223 а 25-27).

Все это сложное учение о моменте "теперь" у Аристотеля связано с понятием "середины", потому что "теперь" и есть середина времени.

"Если невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без "теперь", а "теперь" есть какая-то середина, включающая в себя сразу и начало и конец, – начало будущего времени и конец прошедшего, – то необходимо, чтобы время существовало вечно" (VIII 1, 251 b 19-23).

Далее, подобно тому как время у Аристотеля может протекать лишь там, где существует душа, всякое движение также имеет свой предел и свою цель в душе (2, 253 а 16-17), и высшее пространственное движение космоса имеет своей исходной точкой мировую душу. Эта душа и центр высшего пространственного движения, "первый двигатель", есть также середина всякого движения.

Мы, конечно, знаем, что аристотелевская "мировая душа" – не абстракция, и что она в свою очередь имеет внешнее и телесное выражение в виде звездного неба, в виде сферы неподвижных звезд. Космос, по Аристотелю, – это наиболее прекрасное, наиболее возвышенное зрелище, "зримый бог". Прекрасен же космос не потому, что он бесконечно красив для глаза, а потому, что его понятийная наполненность наиболее совершенна, наиболее законченна, наиболее безусловна и наиболее возвышенна.

5. Познание и середина.

"Мы думаем, – говорит Аристотель, – что тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая – [которая объясняет] суть бытия [вещи] (to ti ёn einai), вторая – что это необходимо есть, когда есть что-то [другое]; третья – то, что есть первое движущееся; четвертая – то, ради чего [что-нибудь] есть (to tinos heneca). Все они доказываются посредством среднего [термина]" (Anal. post. Il 11, 94 а 20-24).

Это – одновременно и четыре причины бытия, и четыре типа знания. Важно, что Аристотель говорит, что знание причин не вытекает из среднего, а воплощается в этом среднем. Таким образом, все четыре грани, под которыми в области физики выступает единое основание, снова сводятся к единому основанию бытия в качестве середины сущего в атрибутивной логической дедукции.

Однако есть вещи, которые несут свою причину сами в себе.

"Причина одних [вещей] – в чем-то ином, [причина] же других – не [в чем-то другом]. Так что ясно, что и существо некоторых [вещей] не опосредствовано и представляет собой начало; и что [такие вещи] существуют и что они есть – это следует предположить или разъяснить каким-либо иным способом, что как раз и делает математик, ибо он предполагает и что есть единица, и что она есть. Те же из [вещей], которые опосредствованы и причина сущности которых есть нечто другое, могут быть объяснены, как мы сказали, посредством доказательства, без того, [однако], чтобы доказывать их существо" (Anal. post. II 9, 93 b 21-28).

Исследование причин касается, естественно, только тех вещей, которые "имеют среднее", то есть удалены от первоначального беспричинного основания промежуточной причиной.

Для исследования сущности этих последних Аристотелем разработана, с одной стороны, методика возведения, индукции (epagogё), с другой стороны, – разделения (diairesis). Индукция обратна силлогизму: силлогизм посредством среднего термина доказывает, что крайний термин приписывается третьему, индукция же посредством третьего термина доказывает, что крайний термин приписывается среднему. Например, пусть термин А будет "долгоживущий", термин Б – "не имеющий желчи", термин В – "любое долго живущее существо", как человек, лошадь, мул. Если теперь окажется, что А обратимо с В, то есть мы рассматриваем действительно все долгоживущие существа, и далее, что В по объему не превышает Б, то есть мы не знаем таких существ, которые жили бы долго и в то же время имели желчь, то мы делаем индуктивный вывод о том, что причина долголетия – отсутствие желчи (Anal, pr. II 5, 91 b 34). Термин Б, таким образом, становится основанием и одновременно той "серединой", в которой мы усматриваем причину сущего.

Второй путь, ведущий к определению сущего, – деление (diairesis), Аристотель называет его как бы "бессильным силлогизмом" (Anal. post. I 31, 46 а 33).

"При делении то, что должно быть доказано, постулируется, но при этом всегда что-нибудь выводится из более общих [понятий]. Но как раз это и было прежде всего упущено из виду всеми теми, кто пользуется [делением]; и они пытались убеждать, будто [делением] можно давать доказательство о сущности и о том, что есть [данная вещь]" (а 33-37).

Аристотелевская критика "диайресиса" направлена в значительной степени против Платона, который широко им пользуется. Допустим, что кто-то захотел определить человека, говорит Аристотель, и поступает для этого методом "деления". А, говорит он, есть смертное живое существо; Б – имеющее ноги, В – безногое, Д – человек, то есть, пусть это было принято, смертное живое существо. Можно утверждать, что человек есть такой разряд смертных живых существ, который имеет ноги, в отличие от безногих. Но из самого деления это нисколько не вытекает: из него следует лишь, что человек есть или имеющее ноги живое существо, или безногое, и ничего больше, хотя тому, кто производит деление, может казаться, что отнесение человека к существам, имеющим ноги, имеет под собой какое-то основание. Аристотель делает вывод, что такая ошибка происходит всегда, когда "при делении общее берется в качестве среднего [термина], а то, что требуется доказать и [видовые] различия берутся в качестве крайних [терминов]" (b 20-23). Смысл этого замечания Аристотеля в том, что средним термином, или "средним", как он говорит, не может быть нечто просто общее: "средним" в действительном смысле слова может быть лишь конкретное усмотрение сущности в частном, найденный нами связующий момент между частным и общим. Во "Второй аналитике" Аристотель говорит:

"Путь через деления... не дает заключения, как это было показано при раскрытии в фигурах. Ибо никогда не бывает необходимым, чтобы вещь была [именно] такой-то, если они [по-видимому, члены деления] есть, "о [при делении] так же не доказывают, как и при индукции" (II 5, 91 b 12-15).

Причина этой недостаточности в том, что как там, так и здесь нет истинного среднего. В первом случае на его место выступает пустое общее, во втором случае – пустое единичное.

"Ибо, подобно тому, как при заключениях, получаемых без средних [терминов] [такие заключения могут иногда делаться случайным образом, не из принципов научного доказательства] если [в таком случае] говорят: раз есть то, необходимо есть и это, можно спросить, почему [так], точно так же обстоит дело и с определениями, получаемыми через деление. Что такое человек? Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое. Почему же? [Это можно спросить] при каждом [новом] добавлении. В самом деле, дадут ответ и будут доказывать делением: потому что каждое [живое существо] или смертно, или бессмертно. Но всякое такое рассуждение не есть определение. Так что если [что-нибудь] даже и было бы доказано делением, то все же определение [посредством деления] не стало бы силлогизмом" (91 b 35 – 92 b 5).

Итак, у Аристотеля преимущество не отдается ни частному, ни общему. Основание сущего открывается как истинно общее лишь тогда, когда мы схватываем единичное в его истинной сущности. Это и есть то, что Аристотель называет средним.

И фрагментарное частное, и неопределенное общее скрывают от нас истину, и их надо преодолеть, через них прорваться, чтобы достичь истины. Здесь, однако, чисто технические приемы, будь то силлогизм, индукция или деление, сами по себе еще не обеспечивают нам никакой истины. Истину нам обеспечивает то, что еще до всякого методического подхода в действительном мире уже есть первоначальное, заранее данное, существующее по природе (proteron tei physei) разумное соотношение вещей.

Поэтому помимо технических приемов исследование должно располагать чистой воспринимающей способностью, которая в силе уловить природное соотношение вещей.

Эта исходная, чистая способность есть разум, noys.

"Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам [например, мнение и рассуждение], истину же всегда дают наука (epistёmё) и ум (noys), то и никакой другой род познания, кроме ума, не является более точным, чем наука" (Anal. post. II 19, 100 b 5-9).

При этом чистый разум проникает глубже в истину, чем наука с ее техническими методами логического доказательства.

"Если помимо науки мы не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету, [как ум относится к ней самой]" (b 15-17).

Ум, по Аристотелю, есть исходный элемент науки.

"Как и в других [случаях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении – четверть [музыкального] тона, а в другом – другое. Так, в силлогизме единица – это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке – это ум" (I 23, 84 b 37 – 85 a l). "Единица же есть тогда, когда достигается неопосредствованное и когда имеют одну безусловную посылку, которая является неопосредствованной" (b 35-37).

Отыскание истинного основания есть обнаружение такой причины, которая объясняет самое себя.