А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (145)

"Если нужно что-нибудь доказать, то следует взять то, что приписывается Б первично. Пусть это будет В, и ему пусть таким же образом приписывается А. И постоянно двигаясь таким образом все дальше, доказывающий никогда не берет извне посылки и не берет того, что присуще А, но постоянно уплотняет средний [термин], [то есть отыскивая все более первичные и истинные средние, пока не придет к неопосредствованному положению], пока не будет достигнуто нечто неделимое и единица" (84 b 31-35).

Но, как мы только что видели, в этой области единица, по Аристотелю, есть ум. Поэтому Мейлен заключает, что среднее у Аристотеля, когда оно доведено до последней ступени проникновения в истинную сущность, и есть ум217.

Таким образом, аристотелевский разум не упраздняет действительность и не выходит за ее пределы, а только показывает внешнюю выраженность содержания в наиболее чистом виде. Чистая техническая правильность, будь то правильность формальной науки или правильность художественного произведения, – это еще не разумность. Разумность в том, чтобы в самой живой телесности бытия найти его последнее основание, то внешнее выражение внутреннего, которое настолько полно, что внутреннее и внешнее в нем сливаются. Это и есть деятельность аристотелевского ума.

6. Душа как середина.

Душа, по Аристотелю, есть причина всякого движения, но сама неподвижна. Мы говорим, что душа радуется, гневается и т.д., но на самом деле это так же нелепо, как если бы мы сказали, что душа строит дом. Радуется не душа, а человек благодаря душе (tёi psychёi, De an. I 3, 408 b 1-18). Душа оказывается, таким образом, некоей серединой всякого движения, подобной центру тяжести, который обусловливает стремление всех вещей к нему, но сам никуда не стремится.

К своему телу душа относится, как предназначение инструмента и искусство им пользоваться относятся к инструменту (407 b 12-26; 412 b 11-15). Душа есть внедренная в тело цель этого тела (412 b 15-25). Она – "первичная энтелехия [осуществление] естественного органического тела" (412 b 5-6).

Далее, душа с необходимостью едина. Что удерживало бы части тела, если бы сама душа была разделена? (414 b 5-14). Вся душа владеет всем телом (411 b 15-18). Природа, которая стремится все сущее насколько можно приблизить к вечному и непреходящему, "хочет во всем создать что-либо единое" (De part, animal. IV 5, 682 а 6-9).

Две высшие функции души – движение и познание. "Душу определяют главным образом при помощи двух признаков: пространственного движения и мышления (а равно суждения и ощущения)" (De an. III 3, 427 а 17-19). Предельно высокое познание есть чистое мышление разума, пространственное же движение достигает своей завершенности в человеческой деятельности.

а) Познание души имеет несколько ступеней: восприятие, наука и созерцание (theoria). Восприятие осуществляется через "первое чувствилище" (aisthёtёrion proton).

"Подобно тому, как воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь, также и при восприятии каждого [предмета] испытывается [нечто] от [объекта], обладающего цветом, вкусом или звуком, но не поскольку каждый из них берется в виде определенной [материальной вещи], но поскольку она наделена определенным качеством и поскольку она подпадает известному понятию" (II 12, 424 а 19-24).

Это "понятие" (logos) Аристотель называет также средним, серединой. Такая "середина" – отличительный признак животных, так как у растений она не образуется, и они не обладают способностью чувствовать (а 32 – b 3).

Эта середина в ощущении, далее, называется у Аристотеля "рассуждающей" (criticon). Середина является основой суждения потому, что по отношению к обоим крайностям она есть нечто иное.

"Мы одинаково теплого и холодного, жесткого и мягкого не ощущаем, но ощущаем их перевес, поскольку ощущение есть как бы некая середина между противоположными качествами, находящимися в чувственных объектах. Благодаря этому ощущающее [начало] устанавливает различия в чувственно воспринимаемом, ибо середине свойственно выделять различия (to gar meson criticon), ведь она становится другою противоположностью по отношению к каждому [члену] пары противоположностей; подобно тому как необходимо, чтобы долженствующее ощутить белое и черное не было бы ни одним из этих цветов актуально, а потенциально бы было и тем и другим (так и в других ощущениях), и в осязании ощущающее [не должно быть] ни теплым, ни холодным" (11, 424 а 2-10).

Итак, орган чувств выполняет свою функцию, поскольку он есть понятие (logos) и середина.

Далее, помимо "первых органов чувств" Аристотель учит о "последнем", "общем" или "главном" органе чувств, или чувствилище. Это – чувство в собственном смысле слова, а не чувство слуха, чувство зрения, чувство обоняния и т.д. Благодаря ему мы воспринимаем как единство всех ощущений, так и их различие (III 2, 426 b 8-24; De sens. 7, 447 а 13 слл.).

Эта способность "общего" чувства для того, чтобы она могла одновременно и воспринимать различное и быть единым, должна, по Аристотелю, обладать "точечным" характером. Точно так же (как мы видели раньше), как момент "теперь" во времени всегда один и тот же, и все же порождает течение и разницу времени, так всегда одно и то же "общее" чувство способно воспринимать различие ощущений. И точно так же, как момент "теперь" оказывался у Аристотеля серединой, так же серединой (mesotёs) называет Аристотель "общее", или "главное", чувство.

"Здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой: с одной стороны, она составляет единство, с другой – она раздваивается, и постольку она неделима. В самом деле, являясь неделимой, судящая способность составляет единство и действует одновременно; пребывая же в делимом состоянии, она одновременно дважды пользуется тем же пунктом. Поскольку же она дважды пользуется тем же пределом, она различает два [предмета], и они являются раздельными, как бы благодаря особой способности. Поскольку же судящая способность едина, она пользуется одним [действием] и одновременно" (De an. III 2, 427 а 9-14). "Последнее познающее есть нечто единое, единое средоточие (mia mesotёs), проявление же у этого познавательного центра многообразно" (7, 431 а 19-20; De sens. 7, 449 а 8-20).

Так как "середина", которую имеет здесь в виду Аристотель, точечна и единична, для нее несущественно различие между разнородными или однородными чувствами (De an. III 7, 431 а 24 слл.). Ведь если, например, белое относится к черному, как сладкое к горькому, то и наоборот, белое относится к сладкому так же, как черное относится к горькому. Все эти соотношения могут быть заменены одно на другое, и не важно, говорим ли мы при этом об однородном или разнородном.

Подобно этой "середине" общего чувства, на более высокой ступени, имеется, по Аристотелю, "середина" рассудка.

Если в отношении первичных ощущений и в отношении высшего разума не может стоять вопроса об истинном и ложном, то рассудок (dianoia) и воображение (phantasia) принадлежат к той промежуточной области познания, в которой, по Аристотелю, возможна и ошибка и правильная деятельность. Высокий ум не подвержен аффектам тела; рассудок же, как показывает и внутренняя форма этого слова (dianoia), есть прохождение, проникновение ума через реальную данность, и потому он и любит, и ненавидит, и страдает, и ошибается. Что касается воображения, то оно и вообще по большей части ложно (3, 428 а 11-12).

Воображение есть движение, и именно движение, зависящее от восприятий и связанное с ними (429 а 1-2). Воображения восходят от отдельных чувств к "главному и разбирающему" чувству (to cyrion eai epicrinon), которое, как уже было сказано, по Аристотелю, есть "середина" всех чувств. "Воображение, – говорит Аристотель, – есть аффект общего (coinёs) чувства" (De mem. et remin. 1, 450 a 11-12). Это значит, что в воображении мы воспринимаем не самый предмет в его реальности, а синэстетическое обобщение его в том "главном чувстве", которое приравнивает в своей точечной "середине" все отдельные чувства.

Вместе с тем "для разумной души образы воображения (ta phantasmata) служат как бы ощущениями (aisthёmata)" (Dean. III. 10, 433 а 14-15). Это чрезвычайно интересное утверждение Аристотеля разъясняется следующим образом.

"Мышление (noein) невозможно без воображения, так как при мышлении происходит то же, как при рисовании геометрических фигур. А именно, там, когда нам нужно использовать треугольник [вообще], а не треугольник какой-либо определенной величины, мы все же рисуем определенный по величине треугольник. Таким же образом поступает и мыслящий, даже когда он не мыслит величины как таковой, он все же имеет предмет как количественный перед глазами, но мыслит его не как количественный. Если же предмет – количественного порядка, но неопределенный, то мыслящий имеет в воображении определенное количество, мыслит же его как количество вообще" (De mem. et remin. 1, 449 b 34 слл.).

Здесь мы видим, что, по Аристотелю, даже и в самом отвлеченном мыслительном процессе мы не в состоянии помыслить чего бы то ни было бестелесного. Всякая мысль телесна, но – она может иметь дело с телесностью, в которой больше частного и конкретного, и с телесностью, в которой больше общего и общезначимого. Поэтому чем отвлеченнее мысль, тем она прекраснее, тем более значащими, более выразительными, более наполненными образами она оперирует. Ведь даже и мысля геометрическую фигуру вообще, мы все же мыслим, по Аристотелю, ту или иную конкретную геометрическую фигуру, но она становится при этом в нашем воображении не случайным впечатлением от когда-то виденной ранее геометрической фигуры, а прообразом всякой геометрической фигуры вообще, символом, скрывающим в себе бесконечную способность преображения и модельного порождения. И если мы, например, мыслим высшее благо вообще, мы все же непременно мыслим какое-то конкретное благо, но оно выступает при этом в нашем сознании в функции художественного образа, обобщающего в себе все свои возможные частные отражения. Другими словами, мы творчески высвобождаем частный образ от его конкретной ограниченности и придаем ему такую понятийную наполненность, которая делает этот образ выражением, значимость которого не в нем самом, а в его способности быть символом для бесконечного и неограниченного ряда конкретных предметов.

Рассудок обладает "делящей" способностью (merismon) при противоречии. "Если взять правду и ложь вместе, тогда взаимно противоречащие суждения [всякий раз] распределяются между ними" (Met. VI 4, 1027 b 19-20). Это не значит, что противоречие существует само по себе. "Ложь и истина не находятся в вещах так чтобы благо, например, было истиной, а зло – непосредственно ложью, но – в [рассуждающей] мысли" (b 25-27).

Но и противоречие и различие между ложным и истинным снимается в области мышления чистого бытия. Разум "обнимает противоположности одним началом, понятием" (toi logoi, IX 2, 1046 b 24). Пример того, как в чистом разуме достигается это единство, Аристотель дает в трактате "Об истолковании". Хорошее и плохое противоположны, и разум воспринимает их как противоположности. Но в самом разуме эти противоположности перестают быть противоположностями: мнение, что хорошее хорошо, а плохое – плохо, есть одно истинное представление (14, 23 b 4-5). В разуме нет противоположностей, потому что он относится к простому (hapla), в чем нет составных частей (asynthёton, Met. IX 10, 1051 b 18-19). В разуме все заключается просто в том, чтобы "схватить и сказать истинно" (b 24). "Если какие-нибудь вещи представляют собой бытие в полном смысле и действительные реальности, относительно их нельзя обмануться, но – либо мыслить их, либо нет" (b 30-32). Мейлен считает что здесь у Аристотеля скрыто все то же учение о "середине", которая есть "основание простого бытия сущности" (Anal. post. II 2, 90 а 9-10). И точно так же, как во "Второй аналитике" Аристотель говорил о середине-основании, "которого все ищут" (а 6-7), так же и здесь, развивая мысль о постижении разумом чистого бытия, он пишет: "Но ищут здесь лишь их существо..." (Met. IX 10, 1051 b 32).

По Аристотелю, на высшей ступени, ступени чистого разума, мы после раздвоения и раздора рассудка и воображения вновь возвращаемся к той же непосредственной истинности, которой располагали на уровне ощущения. По отношению к мыслимому (ta noёta) разум ведет себя точно так же, как ощущение к ощущаемому: он просто и непосредственно воспринимает (decticon, De an. III 4, 429 а 15-17). Но если по отношению к ощущаемому орган чувств был нечто иное, то разум есть сама возможность мыслимого, и сам, до того, как начинает мыслить, есть ничто (b 30-31; а 24). В своей сущности разум остается неаффектированным, а по содержанию он просто приходит к самому себе (а 15). В реальности разум встречает самого себя, все поднимая в свою чистую сферу, "властвуя" (cratei, a 19) в этой чистой сфере, но так, что не подчиняет ничего себе в своей сфере, а просто дает ей самой проявиться и безраздельно властвовать в своей собственной сущности. "Ведь по отношению к тому, что не связано с материей, мыслящее и мыслимое – то же самое. Умопостигаемое знание и соответствующий умопостигаемый предмет – то же самое" (430 а 1-2).

Объясняя эту особенность разума, Аристотель говорит: "Душа подобна руке. А именно, рука есть орудие орудий, а душа есть форма форм" (8, 432 а 1-2). В трактате "О частях животных" Аристотель также говорит о руке как об орудии орудий и о том, что она "становится всем, поскольку она способна все схватывать и держать" (IV 10, 687 а 18 – b 9). В таком же смысле нужно понимать и выражение, что разум есть "форма форм" (то есть "эйдос эйдосов"): разум делает все формы очевидными в их чистоте. Но в то же время, будучи формой форм, он становится лишь их формой, становясь этой формой подобно тому, как рука приспосабливается то к этому, то к другому орудию.

Это позволяет разуму осуществлять некоторую его способность, "подобную свету" (De an. III 5, 430 а 15). Если света нет, то формы действительности не могут обнаружиться. С другой стороны, и сам свет обнаруживает свой вид и значение, лишь освещая формы (виды) действительности. Собственный вид и значение света – и есть эти формы действительности, и ничто другое.

Здесь Мейлен напоминает, что, по Аристотелю, человеческий разум, воспринимая не материальную действительность, а лишь ее форму (4, 429 b 10-22), а также будучи основан на воображении (7, 431 а 16-17), построен, таким образом, на той "середине" "общего чувства", о которой говорилось выше. Ведь и восприятие сущности материального предмета ощущениями, и само воображение возможны лишь за счет "судящей" (crinon) деятельности синэстетической "середины" чувств, "чувствилища".