А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (24)

4. Чтойность и сущность.

Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: "тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (hecaston) или различна с ней?"

а) Аристотель разрешает эту проблему так:

"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это – вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека – не одно и то же (если это – одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека – также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же – человек и белый человек, а, значит, также – бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25).

Как толкует Бониц49, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) – одно и то же; человек и белый человек – одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) – одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же – cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек – одно и то же; человек и образованный человек – одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным – одно и то же. Это – тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма.

Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, то есть если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина – одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, то есть если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу.

б) "Если будут отличны – благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят (теперь), и те сущности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) (у нас] не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать существованием (говорю я об отдельности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему – существование в качестве блага). Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинаковой мере существует либо всякая суть бытия, либо – ни одна: а потому если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним – благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, [а равно] все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное [бытие]. Ибо достаточно [одно] такое бытие, если оно дано, хотя бы идей и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей субстрат не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать [только] вследствие причастности к ним [субстрата])" (1031 а 31 – b 18).

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов – ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы только различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

в) "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, – потому, что знать отдельную вещь, это значит – знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то – ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл – неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] – одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь – одно и то же, а в другом – не одно и то же: у человека и у белого человека это – не одно и то же, а у данного свойства – одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью – еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них – то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно – бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое – другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 – 1032 а 6).

г) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно – осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность – чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.

5. Чтойность и становление.

Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это – естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).

Другой вид становления – творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург50 справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие prote oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthropos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой – творчеством, [то есть] мышлением – [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством – [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же – устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 – b 23).

Третий вид становления – самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".

"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).

б) Однако материя налична и в сфере смысла (ton en toilogoi). Медный круг содержит свое "что" в двух видах – как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. "Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logoi)". Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость – кусок меди – и превращаю ее в другую этость – в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. "Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]" (1033 а 24 – b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь – другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления – в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они – одно и то же, ибо эйдос – неделим (1033 b 26 – 1034 а 8).