А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (27)

Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента – тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот Аристотель и утверждает, что слог bа не есть соединение согласного с гласным звуком, но "нечто иное". В отдельности ведь ни а и b не суть слог bа, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть "нечто иное". Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками, и мясо не есть нечто иное в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом – как целое получается из трех элементов, то есть из двух звуков и еще третьего, то есть слога, или из земли, огня и мяса, и т.п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог bа, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. "Это есть сущность (oysia) вещи, так как оно – первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (оу stoicheion, all'archё)". В предыдущем случае а и b суть элементы слога bа, но слог bа есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

Здесь мы встречаемся с этим многозначным у Аристотеля термином "принцип", или "начало", о чем подробнее мы будем говорить ниже, в разделе об эстетических категориях у Аристотеля по поводу главы V 1 из "Метафизики", излагающей шесть значений этого термина.

В данном пункте изложения для нас важно лишь, что Аристотель отвечает на вопрос, почему слог bа есть слог bа, тем, что указывает на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11-13).

В этом случае принцип, или начало вещи, и окажется ее чтойностью.

9. Чтойность и проблема общего. Резюме.

Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий общего и единичного. Тут мы должны быть в особенности осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер51 считал это учение об общем и единичном основным противоречием системы Аристотеля. Говоря коротко, учение Аристотеля сводится в этом вопросе к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не мог найти у Аристотеля примирения этой антитезы и объявил его систему в своем основании противоречивой. Попробуем разобраться в этой проблеме.

а) Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий III книги "Метафизики". Это – седьмая апория (IV 999 а 24 – b 20).

Аристотель пишет:

"Сюда примыкает и наиболее трудный и особенно настоятельно требующий рассмотрения вопрос, у которого остановилось теперь [наше] рассуждение. Если ничего не существует помимо отдельных вещей, а таких вещей беспредельное множество, – тогда как возможно [однако же] достичь знания о том, что беспредельно? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее. Но вместе с тем если это должно быть так, и должно существовать что-нибудь помимо отдельных вещей, тогда представляется необходимым, чтобы помимо этих вещей существовали роды – или последние, или первые; между тем, продумывая [имеющиеся] затруднения, мы только что установили, что это невозможно. Далее, пусть даже с полною несомненностью существует что-нибудь помимо составного целого, в котором материя определена каким-нибудь предикатом, [тогда спрашивается], должно ли в таком случае существовать что-нибудь [подобное] помимо всяких [конкретных] вещей, или помимо некоторых – существовать, а помимо других – нет, или же, наконец, таких предметов, [существующих помимо конкретных вещей], нет совсем. Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие. Далее, [в таком случае] ничего нет ни вечного, ни неподвижного [ибо все чувственное переходит и находится в движении]. Но если нет ничего вечного, тогда не может существовать и [процесса] возникновения: в самом деле, [в этом случае] должно быть что-то [и] то, что возникает, и то, из чего оно возникает, и последний член в этом ряду не должен подлежать возникновению, раз [процесс восхождения к более раннему началу] останавливается, и из небытия возникнуть невозможно. Кроме того, если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель; и не может находиться в процессе возникновения то, что неспособно [в конце концов] возникнуть; а то, что возникло, необходимо должно иметь [законченное] бытие, как только оно возникло. Далее, если материя существует [именно] потому, что она не рождается, тогда еще гораздо более обосновано, чтобы существовала сущность – то, чем материя становится: в самом деле, если не будет ни сущности, ни материи, тогда не будет ничего вообще; а если это невозможно, тогда должно существовать что-то помимо составного целого – именно образ и форма. Но если и принять это [начало], то возникает затруднение, по отношению к каким вещам принять его и по отношению к каким – нет. Что этого нельзя сделать по отношению ко всем предметам – очевидно: мы не можем ведь принять, что есть некий дом [вообще] наряду с отдельными домами".

Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Anal. post. I 11, 77 а 5 (противопоставление ложного hen ti para ta polla истинному hen ti cata pollon); Met. VII 13, 1039 a 14-21 (о несубстанциальности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19-30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Met. III 1, 995 b 13-20 и 6, 1003 а 5-16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).

Это – совершенно отчетливый язык. Аристотель понимает апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечило бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.

б) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие, – единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно мыслимая общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее – примитивная истина для аристотелизма. Достаточно привести два-три места:

"Чувственное восприятие с точки зрения энергии (то есть осмысления) относится к единичному, знание же – к общему" (De an. II 5, 417 b 22). "Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его "что", то все-таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (tode ti) данного пространства и времени. (Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, например, "теперь" или "в том" времени, но – беспредпосылочно (aplos) [Anal. pr. I 15, 34 b 7]. Чувственно же воспринимать общее во всем – невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз] и называем общим" (Anal. post. I 31, 87 а 28-33).

Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно "ощущать" треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так-то и так-то сделанного треугольника. Нельзя также "ощущать" затмение луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87 b 33 – 88 a l). Знание есть знание причин (88 а 1-7; ср. учение об эйдосе как причине в Met. VII 17). Ср. Anal. post. I 88 а 9-17.

Итак, Аристотель продолжает:

"Если принципы не суть общее, но – единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее" (Met. III 6, 1003 а 13-14. Ср. XI 1, 1059 b 23-27, XIII 9, 1086 b 5-13, 1087 а 10-12 и др.). "Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] – в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они – непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы" (Anal. post. I 24, 86 а 3). "[Знание] общего – мыслимо, знание же частичное кончается ощущением" (там же, а 29).

Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.

в) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними – явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей – это совсем неясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.

Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или по крайней мере содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами и там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма – потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.

г) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Met. XIII 10.

"Если не признать, что сущности обладают самостоятельным существованием, при этом в таком смысле, в каком оно приписывается единичным вещам, тогда будет упразднена сущность, как мы ее понимаем. А если принять, что сущности существуют отдельно, какой характер надо будет придавать элементам и началам их? Если они даются как единичные [вещи], а не всеобщим образом, тогда вещей будет столько, сколько есть элементов, и элементы не будут познаваемы. В самом деле, предположим, что [отдельные] слоги в речи это – сущности, а их составные части – элементы сущностей. Тогда [сочетание] bа должно быть только одно, и каждый из слогов – также, раз они не имеют характера всеобщности и не тождественны по виду, но каждый есть нечто единичное по числу или эта вот вещь, и не связан с другими общностью имени. Да и, кроме того, основное существо [вещи] [фактически] принимается у них каждый раз как нечто единое. Но если так обстоит дело со слогами, тогда то же имеет место и по отношению к их составным частям: значит, буква А будет существовать не больше чем одна, и это будет иметь силу и для всех других букв, на том же самом основании, по которому и в области слогов один и тот же не может повторяться еще и еще раз. А если так, тогда, помимо элементов, других вещей существовать не будет, но [мы будем иметь] одни только элементы. И, кроме того, элементы не будут и познаваемы: они не носят общий характер, между тем наука направлена на вещи общие. И это ясно видно из доказательств и из определений: ведь нельзя получить необходимого вывода (силлогизма), что у этого вот треугольника углы равны двум прямым, если они не у всякого треугольника составляют два прямых, или – что этот вот человек есть живое существо, если не всякий человек есть живое существо. А с другой стороны, если начала имеют общий характер, тогда либо и те сущности, которые получаются из них, [тоже] общие, либо не-сущность будет предшествовать сущности: ведь общее не есть сущность, а элемент и начало имеют общий характер, и [вместе с тем] элемент и начало предшествуют тем вещам, для которых это – начало и элемент. Все эти выводы получаются вполне последовательно, когда [подобные мыслители] образуют идеи из элементов и помимо сущностей, имеющих одну и ту же форму, видят также в идеях некоторое самостоятельно существующее единое. Но если в области элементов речи, скажем, вполне может существовать много [звуков] А и [звуков] В и при этом отсутствовать – рядом с этим множеством – [какое-либо] А в себе и В в себе, тогда на одной этой основе будут иметься в безграничном количестве сходные [друг с другом] слоги. С другой стороны, что всякая наука имеет общий характер, так что и начала вещей должны быть общими, не образуя вместе с тем обособленных сущностей, – это утверждение, правда, представляет наибольшую трудность из всего сказанного, однако же оно [при этом] в известном смысле истинно, а в известном – не истинно. Дело в том, что наука – так же как и знание – имеет два значения, с одной стороны, это – [нечто] возможное, а с другой – действительное. Так вот наука в смысле возможности является как материя всеобщей и неопределенной и направлена на всеобщее и неопределенное, между тем в смысле действительности она определена и направлена на то, что определено, она есть данная реальность и имеет своим предметом данную реальность. Только побочным ["привходящим"] образом зрение видит цвет вообще, потому что данный цвет, который оно видит, есть цвет; и точно так же данное А, которое рассматривает грамматик, есть А. Ведь если начала должны быть общие, тогда и то, что из них получается, необходимым образом – тоже общее, как мы это имеем при доказательствах; а в таком случае не будет ничего отдельно существующего и [никакой] сущности. Однако же ясно, что в известном смысле наука имеет общий характер, а в известном – нет" (1086 b 16 – 1087 а 25).