А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (28)

Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как мы видим, вполне определенно ее решает, сводя ее к проблеме потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты единичны, но как предметы знания они общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.

Но проблема потенции и энергии у Аристотеля рассмотрена нами выше в специальном параграфе. Там мы поставили в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, – тот "закон" и "метод", та "чистая возможность", которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно-аристотелевский "эйдос" и который соответствует именно "потенции". Энергия же, как известно, есть осуществленная возможность и конкретно-индивидуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут – отношения не "рода" и "вида", но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее, – данное, однако, как некая образная и воззрительно-картинная и в то же время не чувственная, но мысленная этость и индивидуальность.

Имея в виду изложенное у нас выше учение Аристотеля о потенции и энергии и делая общую сводку всего произведенного нами анализа аристотелевских текстов о чтойности, мы можем сказать так.

Чтойность есть 1) мысленно-созерцаемая (theoreisthai) 2) индивидуальная (eath'hecaston) 3) общность (cath'holoy), ставшая, отсюда, этостью (tode ti) 4) тождества логического и алогического (achoriston), данная как 5) энергийно (energeiai) 6) целостное (holon) выявление 7) потенциально сущего (dynamei) 8) смысла (logos) 9) субстанциальности (cath'hayto).

10. Необходимость эстетической оценки чтойности.

а) Формулированная у нас выше онтологическая эстетика Аристотеля, эта попытка дать учение о самодовлеющей и бескорыстной ценности эстетического предмета, ни в каком пункте исследования эстетики Аристотеля не должна нами забываться, а должна всячески выдвигаться на первый план. Мы видели выше, что уже одно отождествление общего и единичного у Аристотеля имеет самое близкое отношение к эстетике, поскольку эстетический предмет как раз и есть это отождествление. Когда же мы после кропотливого анализа пытаемся свести воедино все главнейшие моменты аристотелевской чтойности, то здесь возникают еще и другие моменты отождествления, необходимые как раз для конструкции самостоятельного эстетического предмета. Тут мы находим, например, отождествление логического и алогического, что тоже говорит нам не о чем ином, как именно об эстетическом предмете. Если внутреннее содержание вещи, то есть ее смысл, возникает перед нами не само по себе, но при помощи материально-чувственных элементов, то ведь эти последние, взятые сами по себе, есть нечто совершенно иное и даже несоизмеримое с внутренним смыслом данной вещи. Двуногость, например, взятая сама по себе, не имеет ровно никакого отношения к понятию человека, так как двуногими являются, или по крайней мере могут представляться, и другие животные. Значит, если человек есть логическое понятие, то его двуногость уже есть нечто алогическое в отношении этого понятия, хотя двуногость, взятая сама по себе, тоже ничего алогического в себе не содержит, а есть некоторого рода вполне рациональный предмет мышления и созерцания. И вообще если присмотреться ближе к полученным у нас девяти признакам чтойности, то все они только и представляют собою развитие одной и той же антитезы внутреннего и внешнего, которая тут же становится и их синтезом. Сущность и явление, созерцание и действие, смысл субстанции и сама субстанция, потенция и энергия, целое и его части – все эти противоположности диалектически слиты в один и единый лик предмета, причем этот лик рассматривается вполне самостоятельно, вполне автономно, вполне самодовлеюще. Поэтому свою чтойность Аристотель несомненно рассматривает как самодовлеющую созерцательную ценность, хотя, с его точки зрения, и ничто не мешает нашему фактическому и вполне корыстному отношению к данному предмету, то есть эстетика выражения и здесь остается у Аристотеля вполне онтологической.

б) После всего, что говорили об основных принципах эстетики Платона, нетрудно увидеть, что учение Аристотеля о чтойности мало чем отличается от платоновского учения об идеях.

Именно, все указанные у нас противопоставления и все эти синтезы, возникающие в учении Аристотеля, несомненно содержатся и у Платона. Однако этих двух мыслителей все же разделяет их разный подход к одному и тому же предмету. Конструируя вещь, Платон сосредоточивает свое внимание по преимуществу на тех логических категориях, которые необходимы для мыслимости этой вещи. Отсюда для неискушенного читателя возникает соблазн думать, что Платон ничем другим и не занят, что его нисколько не интересуют материальные и чувственные вещи и что здесь перед нами объективный идеализм в самой абстрактной и притом метафизической форме. Когда же этот профан переходит к Аристотелю, то, исходя из преимущественного внимания этого философа к вещным и чувственным предметам, он тотчас же превращает Аристотеля в сторонника эмпирической философии или в мыслителя индуктивистского типа. Весь наш настоящий том посвящен прямому опровержению обоих типов профанации.

Платон действительно занят в первую очередь логическими категориями, однако над всеми этими категориями возвышается у него надкатегориальный "беспредпосылочный принцип"; а с другой стороны, всю свою диалектику категорий Платон только и предпринимает для точного осознания структуры космоса и всего, что совершается внутри космоса. И Аристотель тоже безусловно занят в первую очередь эмпирически воспринимаемыми вещами материального мира. Однако он это делает только для того, чтобы дать отнюдь не вещественную, но чисто смысловую конструкцию всего вещественного и всего космоса в целом. Поэтому Аристотель нисколько не противоречит Платону. Он, наоборот, является его продолжателем и всячески старается его дополнить и усовершенствовать.

Отсюда и появилось у Аристотеля это учение о чтойности, которое действительно очень близко к эмпирически наблюдаемым материальным и чувственным вещам, но которое в то же самое время пытается конструировать смысловой вид этих вещей, а смысл у Аристотеля уже не содержит в себе ничего вещественного. Платон вполне захватывает это понятие чтойности. Но в своем постоянном диалектическом стремлении вперед он не задерживается на отдельных категориях, и потому понятия чтойности у него и не могло получиться. Аристотель же вовсе не спешит со своими диалектическими построениями. Он, наоборот, бесконечно анализирует, бесконечно описывает каждую отдельную категорию, бесконечно отделяет ее от всякой другой категории. Поэтому со своим столь глубоким описанием категории чтойности он так и остался на почве формальной логики, то есть он всегда ведет себя так, как будто бы кроме данной категории ничего другого не существует в философии и в эстетике. Отсюда и возникает аберрация у тех, кто подробно не вникал в смысл самой терминологии Платона и Аристотеля.

Разница между обоими философами, повторяем, огромная, поскольку один из них ни в одной строке не расстается со своей диалектикой, а другой все время хочет оставаться в пределах формальной логики. Но если бы Аристотель свел воедино все те описательные моменты, которые он в разных местах своих сочинений, и даже иной раз вполне случайно, дает в изолированной форме, то он тотчас же заметил бы, что его эстетика выражения полна диалектических конструкций и в этом смысле мало чем отличается от платоновской52.

Так или иначе, но не Платону, а именно Аристотелю удалось создать эстетику выражения, причем не Платону, а именно Аристотелю впервые удалось изобразить эстетический предмет как самодовлеющую созерцательную и бескорыстную ценность.

Эта созерцательная и бескорыстная ценность у Платона неотрывно связана с богами и космосом, с вещами и вообще со всякого рода субстанциями. У Аристотеля эстетика выражения тоже вполне онтологична. Но он нашел такие философско-эсте-тические методы, которые позволили ему впервые формулировать эту выразительную и самодовлеющую ценность эстетического предмета, данную в ее чистом и бескорыстном созерцании, как бы самостоятельно от субстанциального бытия, хотя самостоятельность эта, конечно, только кажущаяся.