А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (48)

Это рассуждение дает нам последнее связующее звено в учении Аристотеля о цели как причине. Здесь мы вновь убеждаемся, что предел как завершенность, структурное совершенство образа или формы, закономерность, порядок, благо и, наконец, прекрасное есть для Аристотеля одно и то же и что все это вместе представляет собой ту цель деятельности природы, мышления и искусства, которая является одновременно и причиной этой деятельности, поскольку все и в природе, и в мышлении, и в искусстве, по-видимому, определено стремлением вылиться в некий законченный образ и достичь гармоничной завершенности.

В этом смысле сам аристотелевский разум есть не что иное, как принцип эстетического самоустроения действительности.

"Общее образуется из частного, а об этом должно свидетельствовать восприятие; это и есть разум. Поэтому все эти качества кажутся прирожденными, и никто не называет человека мудрым по природе, но осмысленным, рассудительным и разумным. Доказывается это тем, что эти качества, как мы полагаем, являются с годами, и известный возраст имеет разум и осмысленность, как будто причина этого лежит в природе. Поэтому-то разум в одно и то же время есть начало и цель" (Ethic. Nic. VI 12, 1143 b 4-10).

4. Общие выводы относительно аристотелевского использования категорий начала, середины и конца.

Подводя общий итог всему вышеизложенному, мы должны сказать следующее.

Во-первых, обращает на себя самое серьезное внимание огромное упорство и логическая последовательность при оперировании этими категориями у Аристотеля. Для Аристотеля решительно все существующее, и материальное, и идеальное, обязательно имеет начало, середину и конец. Это свидетельствует об очень глубоком чувстве структуры у Аристотеля и об его постоянном стремлении избегать всяких неопределенных и туманных контуров. В этом смысле он даже высказывается против использования понятия бесконечности, понимая под этим, как это очевидно, дурную бесконечность, то есть то, что действительно не имеет никакого своего конца. Это не мешает Аристотелю учить о бесконечности и о вечности, но – только в смысле закругленности, завершенности и структурной определенности бесконечных или вечных предметов. Таков именно у Аристотеля его космический ум, который и вечен и бесконечен, но в то же самое время всегда рационален и является эйдетической цельностью, "эйдосом всех эйдосов". Точно так же Аристотелю не нравится учение о Хаосе и Ночи, которое он находит у древних "богословов", то есть в древней мифологии, порождающей, по его словам, весь мир из хаоса и ночи (Met. XII 6, 1071 b 27; 1072 а 8; 7, 1072 а 19; XIV 4, 1091 b 5). Для Аристотеля нет никакого хаоса. А если бы он его и допустил, то только при наличии его строжайшей структурной определенности.

Во-вторых, начало, середина и конец мыслятся у Аристотеля не какими-то раздельными и взаимно изолированными точками, но они трактуются исключительно в смысле творчески становящегося осмысления предметов. То, что Аристотель называет началом, уже заряжено и серединой и концом. То, что он называет серединой, есть у него всегда только равновесие между началом и концом, а конец трактуется как результат более или менее длительного процесса, то есть как его цель.

В-третьих, не употребляя термина "диалектика" (диалектика для него не есть учение о бытии, а только о вероятных суждениях), Аристотель, с нашей точки зрения, конечно, может рассуждать об этих трех категориях только диалектически. Иначе ведь нельзя себе представить, каким это образом начало есть уже и середина и конец, середина есть и начало и конец, а конец есть совмещение начала и середины. Бессознательно тут безусловно использован диалектический метод, хотя сознательно, как мы уже видели выше, Аристотель на первый план выдвигает закон противоречия и тем самым становится как будто бы на путь формальной логики. Если от этой сознательной декларации мы перейдем к фактической разработке указанных категорий у Аристотеля, то и оказывается, что здесь перед нами самый настоящий диалектический метод, хотя и проводимый бессознательно.

В-четвертых, при разработке этих трех категорий Аристотель всегда исходит из понятия цельности, единораздельной цельности. Начало, середина и конец являются только разными акцентами одного и того же понятия, а именно цельности и структуры. При рассмотрении каждого предмета Аристотель всегда мыслит его идеальную модель, с точки зрения которой он и расставляет эти три акцента, то есть акценты начала, середины и конца. Модель эта, согласно основному учению Аристотеля, – не вне той вещи, моделью которой она является. Однако она и не растворяется в сплошной материальной текучести, а, наоборот, эту текучесть структурно определяет.

В-пятых, наконец, указанные три категории он называет также и "причинами", что создает для нас весьма важную картину аристотелевской действительности. Начало приходится с этой точки зрения трактовать и как принцип познания и как исходную объективную причину, для всего существующего. Конец же оказывается не только концом, но и целью. Другими словами, причина уже содержит в себе цель, а цель в то же самое время является и причиной. Причинность и целесообразность охватывают собою решительно всю действительность, в то время как "середина", или центр, оказывается находящейся решительно во всех точках действительности. Протекание вещей должно рассматриваться причинно, то есть так, как будто бы не существовало никакой цели и никакого центра всеобщего равновесия. Но в то же самое время то, что определено причинно, является одновременно и целесообразным. Получается какое-то как бы вероятностное миропонимание: все причинно обусловлено; но неизвестно, появится ли то, чего требует причина. И все целесообразно; но неизвестно, осуществится ли искомая цель на данном явлении природы и жизни. Поэтому немного спешат те исследователи Аристотеля, которые считают его мировоззрение абсолютной телеологией. Строго говоря, телеологии здесь столько же, сколько и учения о причинах. И для эстетики получается при таком мировоззрении очень важная методология: все прекрасное и все художественное решительно во всех своих точках содержит и свой принцип, или начало, и свой конец, или цель, и, наконец, обязательное равновесие того и другого, обязательное и повсеместное их отождествление.

5. Порядок (taxis).

Выше мы уже имели случай столкнуться с категориями порядка, симметрии и определенности, выдвинутыми у Аристотеля в качестве специфики эстетической, или художественной, области, в отличие от общей онтологии. Теперь нам предстоит рассмотреть эти понятия более подробно и уже в качестве именно конструктивных категорий в эстетике Аристотеля, поскольку характерное для Аристотеля понятие структуры приобретает здесь уже более развитое значение.

Для понимания аристотелевского термина taxis – "порядок", "ряд", или "слаженность", необходимо помнить, что оно употребляется у Аристотеля как в обычном и очень широком общегреческом значении этого слова, так и в специальных значениях, определяемых другими окружающими его терминами.

а) В широком смысле, например, у Аристотеля говорится, что "из монархий одни, подчиненные известного рода порядку, представляют собой монархию [в настоящем смысле слова], а другие, разнузданные (aoristos), представляют собой тиранию" (Rhet. I 8, 1366 а 1-2). "Женщина и раб занимают одно и то же положение (taxin)" (Polit. I 2, 1252 b 1-6). Таких примеров можно было бы привести из Аристотеля множество.

б) Во втором, более детализированном смысле, taxis отграничивается у Аристотеля от "схемы" (schema), которую нужно понимать примерно в том смысле, которое это слово имеет в русском языке, то есть как "остов", "план", "чертеж" вещи, и от "тезиса", или "положения", то есть того конкретного расположения относительно окружающих предметов, которое приобрела вещь в ходе ее образования. Когда taxis ставится в такую взаимосвязь, то выявляется особенность этого понятия, а именно его эстетический характер у Аристотеля. Если "схема" есть просто карта вещи, ее геометрическая фигура, а "тезис" – характер расположения, способ "закладки" ее самой и ее элементов, то taxis оказывается прилаженностью этих элементов, особым характером их сочетания друг с другом. При этом ясно, что если мы знаем о вещи, что она обладает некоторой фигурой и определенным положением, то этим еще ничего не сказано об ее эстетическом достоинстве, но если о ней известно, что она обладает "порядком", "слаженностью" и "строем", то этим уже высказывается нечто и об ее эстетических свойствах.

в) О том, сколь большое значение имеет для Аристотеля понятие порядка, можно судить по месту, которое отводится ему как способу реализации блага и "того, что всего лучше" (ariston) в природе целого. А именно, по Аристотелю, благо присутствует в мире, с одной стороны, как направленное стремление к цели (наподобие того, как вождь осуществляет свою волю, вносящую слаженность и порядок в войско) и, с другой стороны, как самый порядок всего существующего (наподобие того, как войско есть в первую очередь само по себе уже некоторый порядок и слаженность, частью которого является и сам вождь) (Met. XII 10, 1075 а 12 – 15). "Все [в мире] слажено (syntetactai), направляясь на одну цель" (а 18-19). Мы уже видели, что "виновник благоустройства мира и всего мирового порядка" есть разум (I 3, 984 b 15-18).

"Порядок", taxis, есть также принцип, условие и сущность всякого общественного устройства людей. Сам государственный строй (politeia) есть не что иное, как "порядок, поскольку он сказывается как в организации государственных властей вообще, так преимущественно верховной власти" (Polit. III 4, 1278 b 8-10). Больше того, самый закон в общественной жизни есть, по Аристотелю, не что иное, как определенный порядок, причем для Аристотеля, по-видимому, даже не столь важно, каким конкретно этот порядок является, если только он реально существует. Нечто подобное нам уже встречалось в аристотелевском учении о справедливости как о среднем, где также ничего не говорилось о конкретном содержании этого справедливого среднего. Существенным и в том и в другом случае является выдвижение универсально-разумного принципа, стоящего выше индивидуальных человеческих ошибок и слабостей.

"Справедливость требует, чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно то повелевал, то повиновался. [Где такой порядок существует, там] уже мы имеем дело с законом, ибо порядок и есть своего рода закон. Поэтому предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан. На том же самом основании, даже в том случае, если признано будет лучшим, чтобы власть имели определенные лица, должно назначать этих последних стражами закона и его слугами. Раз неизбежно существование тех или иных магистратур, то, скажут, будет несправедливо, при всеобщем равенстве, объединение их в руках одного лица. А на то замечание, что закон, по-видимому, не в состоянии предусмотреть все возможные случаи, можно возразить, что и человек был бы не в силах их предугадать. Во всяком случае, закон, даже при его неопределенном характере, способен дать политическое воспитание настолько, что магистраты будут в состоянии и во всем остальном, [законом не предусмотренном], руководствоваться при своем решении и управлении наиболее справедливым суждением. Сверх того, закон дает магистратам возможность вносить в него последовательные поправки, которые содействуют улучшению существующего законодательства. Итак, кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон – это уравновешенный разум" (11, 1287 а 16-32).

г) Выше говорилось о том, что аристотелевская "природа" есть в первую очередь формообразующий принцип бытия. В полном соответствии с этим мы теперь узнаем, что эта природа есть то, что создает порядок всего существующего. "Нет ничего беспорядочного (atacton) в том, что происходит по природе и согласно с ней, так как природа является для всего причиной порядка... тогда как всякий порядок есть известное отношение (logos)" (Phys. VIII 1, 252 а 11-14). В этом тексте обращает на себя внимание в первую очередь определение порядка как отношения, или, в более буквальном переводе, как смысла, или даже как понятия (logos). Мы касаемся здесь самого существа аристотелевской онтологии и аристотелевской онтологической эстетики. Оказывается, по Аристотелю, что реальный мир в своем самом естественном, природном состоянии, а именно в упорядоченном состоянии (ибо аристотелевская природа и есть "порядок"), преодолевает бессмысленную стихийность материи и предстает перед нами как некоторый смысл. Иными словами, реальный природный мир насквозь просвечен смысловой энергией и отнюдь не представляет ни в какой своей части чего-то закрытого и непрозрачного для разума. Этот мир чреват смыслом и непрестанно вырабатывает в себе осмысленность, разумность, логос.

При этом наибольшим порядком, а следовательно, и наибольшей разумностью и наибольшей осмысленностью, обладает в мире то, чему в наибольшей степени свойственна естественность, неподверженность случайности и какому бы то ни было внешнему вмешательству. А такой областью во вселенной является звездное небо со своим вечным, равномерным и закономерным движением.

Аристотель настойчиво и неустанно напоминает своим читателям, что именно в этой области природы в ее наиболее чистом виде надо искать божественный разум и высший ум.

"Есть такие философы, которые причиной и нашего неба и всех мировых явлений считают самопроизвольность: сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок (taxis) вселенную. В особенности достойно удивления следующее: говорят они, что животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности, а что причиной является или природа, или разум, или что-нибудь другое подобное (ибо из семени каждого существа возникает не что придется, а из этого, вот, – маслина, из этого – человек), а небо и наиболее божественные из видимых существ возникают сами собой, и это причина совершенно иного рода, чем у животных и растений. Если, однако, дело обстоит таким образом, то это само по себе заслуживает внимания, и хорошо будет сказать несколько слов по этому поводу. Помимо того, что по разным соображениям такое утверждение противно разуму, еще бессмысленнее говорить это, видя, что в небе ничего не возникает само собой, а в вещах, происшедших не случайно, многое происходит от случая. Однако, вероятно, дело обстоит наоборот" (Phys. II 4, 196 а 24 – 196 b 5).