А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (49)

Необходимо заметить, что в приведенном тексте почти в одинаковом смысле идет речь о природе, порядке и разуме.

д) Еще отчетливее о природе как о движущем начале "порядка", или "слаженности" (то есть, как мы теперь знаем, принципиальной осмысленности и разумности), Аристотель говорит, опять-таки в связи с космическим небесным порядком, в трактате "О частях животных" (I 1, 641 b). Не приводя всего этого чрезвычайно интересного текста полностью, мы, однако, отметим следующие основные моменты его. Во-первых, это уже знакомая нам мысль о том, что порядок (taxis) и определенность (horismenon) "гораздо в большей степени проявляются в небесных явлениях, чем у нас". Во-вторых, это высказываемая Аристотелем догадка, что "начало" и "причина" природного и закономерного устроения вещей, с одной стороны, и, с другой стороны, "начало" и "причина" созидательной творческой деятельности человека есть в определенном отношении одно и то же. Тем самым в одном плане рассматривается человеческий разум и разум природы. В-третьих, это учение о том, что таким началом и такой причиной как в природных явлениях, так и, развиваем мы мысль Аристотеля, в целенаправленном творчестве искусства, является устремленность к концу, или завершению, которое должно поставить предел дальнейшему движению. Таким образом, целью всякой согласной природе деятельности является, по Аристотелю, не бесконечное развитие, но возвращение к максимальной простоте, чистоте и прозрачности.

Так, максимальной простотой обладает природа того, что наиболее совершенно, то есть космоса. Движение космических тел есть наиболее простое и совершенное круговое движение; иным движением, например, направленным к одному центру прямолинейным движением, космос не может обладать потому, что такое движение не может быть вечным, оно "насильственно" (biaion) и "противно природе", тогда как "устроение (taxis) космоса вечно" (De coel. II 14). Переводя эти мысли на язык современной науки, мы сказали бы, что движение небесных тел закономерно. Поэтому правы те переводчики, которые переводят аристотелевский термин taxis как "закономерность".

е) Подобным же образом больше всего порядка и покоя мы находим в "неподвижных" предметах (то есть в области чистого и незаинтересованного умозрения, в частности, например, в математике) (Ethic. Eud. I 8, 1218 а 22). Именно предметы, обладающие порядком, и в первую очередь математика, наиболее близки чистому человеческому разуму: они "лучше всего запоминаются" (De mem. et remin. 452 a 2-4).

Наконец, в философии Аристотеля, как мы уже отмечали выше, порядок, или слаженность, являются основным элементом прекрасного.

"Самые главные формы прекрасного – порядок, соразмерность и определенность" (Met. XIII 3, 1078 а 36). "Красота заключается в множестве (plёthei), величине (megethei) и порядке" (Polit. VII 4, 1326 а 33). "Прекрасное, и животное, и всякая вещь, состоящая из известных частей, должно не только иметь последние в порядке, но и обладать не какою попало величиной: красота заключается в величине и порядке" (Poet. 7, 1450 b 34-37).

ж) Подводя итог сказанному выше о категории порядка у Аристотеля, необходимо сказать, что общая философско-эстетическая картина в данном случае мало чем отличается от Платона. Как и Платон, Аристотель не терпит никакого иррационального хаоса, а все представляется ему как строго определенная структура. Как и Платон, Аристотель исходит не из каких-нибудь априорных утверждений, но из объективного бытия в его завершенности, то есть из космоса, из звездного неба. Как и Платон, Аристотель хотел бы видеть этот непоколебимый, вечно подвижный, но в то же время вечно закономерный космос также и во всем другом, то есть и в природе, и в обществе, и в каждом отдельном человеке. Все движется, но движется закономерно, в порядке. Конечный источник наших представлений о порядке, по Аристотелю, как и по Платону, есть космический разум; а этот последний есть не что иное, как осмысление все того же космического целого. Единственное отличие Аристотеля от Платона в этом пункте – такое же, как и во всех других: именно, вместо диалектического построения идеального мира, космоса и мира подлунного, включая человека, у Аристотеля здесь мы имеем очень тонкий описательный подход. Но этот описательный подход тоже имеет свое преимущество: вместо диалектического единства и борьбы противоположностей тут выдвигается на первый план структура действительности. Поэтому и "порядок" здесь на первом плане. Дальнейшие конструктивные категории будут развиваться на основе именно этого учения о порядке. Таково прежде всего понятие симметрии.

6. Симметрия, или соразмерность (symmetria).

Симметрия, или соразмерность у Аристотеля выступает в трех основных значениях: это 1) математическая соизмеримость, например, соизмеримость геометрических отрезков, 2) количественное соотношение частей предмета, то есть соразмерность в собственном смысле слова, и 3) симметрия в нашем современном общегеометрическом смысле.

а) Теория числа, по крайней мере в объеме, доступном античной математике, была хорошо известна Аристотелю, и он охотно говорит о ней как специально, так и привлекая ее для разрешения онтологических проблем. Таково, например, следующее рассуждение в "Метафизике" (IV 2, 1004 b 10-17): "Если у числа как такового есть свои свойства, например, нечет и чет, соизмеримость (symmetria) и равенство, превышение и недостаток, причем эти свойства принадлежат числам и самим по себе и в их отношении друг к другу, то таким же точно образом и у сущего как такового есть некоторые собственно ему принадлежащие свойства, и вот в отношении этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину". Несоизмеримость диагонали прямоугольника с его стороной очень часто приводится Аристотелем, как и другими античными авторами, в качестве примера разного рода невозможности. Этот случай Аристотель использует, например, излагая мнения тех, которые "говорят, что ничто не истинно, ибо, по их словам, дело всякий раз может обстоять так же, как в том случае, когда утверждается, что диагональ соизмерима" (8, 1012 а 31-33), а также во многих других местах (Anal, prior. I 23, 41 а 27; Anal. post. I 2, 71 b 26; Phys. IV 12, 221 b 25; De coel. I 11, 281 a 7, и др.). Аристотель пользуется почти тем же определением соизмеримых отрезков, которое принято в современной элементарной математике: "Соизмеримые линии есть линии, измеряемые одной и той же [общей] мерой" (De insecab. lin. 968 b 6).

Прилагая математическое представление о соизмеримых отрезках к области товарно-денежных отношений, Аристотель строит теорию денег как средства обмена (Ethic. Nic. V 8). Для того чтобы обмен стал возможным, по Аристотелю, необходимо найти "непропорциональную меру равенства", то есть некоторый способ уравнивать труд архитектора и труд сапожника. "Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и введена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один предмет превышает другой ценностью, например, сколько пар сапог равны по ценности одному дому". "Деньги, будучи мерою, делают сравнимыми (symmetroi) все остальные предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей, и точно так же невозможно уравнение без сравнимости (symmetrias) предметов". Аристотель знает различие между натуральной и товарной стоимостью предметов.

"Говоря по правде, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки... Деньги делают все сравнимым, благодаря тому, что все измеряется деньгами".

б) Всего чаще у Аристотеля термин "соразмерность" употребляется в смысле правильной, целесообразной, разумной и вообще благой устроенности предмета. Без "соразмерности" внешних условий не может возникнуть наилучший государственный строй (Polit. VII 4, 1325 b 37). Подобным же образом "слишком усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье, в то время как пользование ими в меру (symmetria) рождает, сохраняет и увеличивает здоровье (Ethic. Nic. II 2, 1104 а 15-18). Совершенно очевидно, что в данном смысле соразмерность у Аристотеля нужно рассматривать как синоним "меры" и "середины", но с еще большим подчеркиванием структурного значения.

Соразмерность есть разумный принцип равновесия, организующий предмет или явление. Так, здоровье и вообще телесные достоинства, по Аристотелю, есть не что иное, как "соразмерность" разных элементов тела.

"Достоинства (aretai) заключаются в известном отношении к чему-нибудь. Именно, телесные достоинства, например, здоровье, хорошее состояние, мы полагаем в правильном смешении и симметрии теплого и холодного или в их отношении друг к другу как внутренних начал или по отношению к окружающему; то же относится к красоте, силе и другим достоинствам и недостаткам. Каждое из них заключается в известном отношении к чему-нибудь и предрасполагает обладающий ими предмет к тому хорошему или плохому, что ему свойственно, а свойственным является то, от чего оно по своей природе может возникать и гибнуть" (Phys. VIII 3, 246 b 2-8; ср. Ethic. Nic. IX 2, 1173 а 26).

Из приведенных текстов нельзя не увидеть, что наиболее принципиальным в "симметрии" Аристотеля является то, что она представляет собою отнюдь не внешний, случайный или субъективный критерий, а объективное свойство предмета или явления, а именно, присущий ему одному характер соотношения его элементов, который обеспечивает максимальное развитие предмета или явления в приближении его к своему идеальному образу. Подобным же образом ясно, что симметрия телеологична и выражает то, каким "хочет стать" сам предмет по своей структуре, стремясь, как стремится все в природе, по Аристотелю, к этому идеальному образу. Именно поэтому, с точки зрения нас, людей, удаленных от античного мироощущения, рассуждения Аристотеля о симметрии могут произвести впечатление тавтологии. Так, когда Аристотель говорит, например, что "ни одному гражданину не следует давать возможности чрезмерно увеличивать свою политическую силу противу надлежащей меры (para tёn symmetrian)" (Polit. V 8, 1308 b 11-12), или что "одни глаза содержат больше влаги, другие – меньше, третьи – соразмерное количество" (De animal, gener. V 1, 779 b 27), или что "при соединении самца с самкой требуется определенное соответствие (symmetria)" (IV 2, 767 а 23), то кажется, что здесь не высказано ничего более существенного, чем требование абстрактного соответствия норме, каковая норма непременно должна быть еще задана некоторым внешним образом. Для Аристотеля, однако, здесь важно было указать на наличие единственно возможной, имманентной самому предмету "соразмерности", которая нисколько не нуждается во внешнем фиксировании, так как целиком определяется собственным стремлением этого предмета к самоустроению. На деле все это оказывается, таким образом, не тавтологией, но определенного рода прозрением в суть действительности, выявлением природной, присущей предмету структурности.

в) Исследователей аристотелевской эстетики должны привлечь те тексты Аристотеля, где симметрия предмета противополагается его красоте. Они тем более интересны, что, как мы знаем, в общем эстетическом учении Аристотеля именно симметрия, вместе с "порядком" и "определенностью", составляет сущность прекрасного. В "Физиогномике" при обсуждении сравнительных достоинств мужского и женского тела последнее признается определенным образом несимметричным (3, 808 а 26; 6, 813 b 35; 814 а 2). Однако в том же трактате женские ноги признаются "более приятными на вид" (hёdioys te idein), более миловидными (compsoteroys) и привлекательными; точно так же "приятно", хотя и менее благородно, и все женское тело вообще (6, 810 а 18; 5, 809 b 9-10). В "Политике" встречаем рассуждение, подобным же образом противопоставляющее красоту симметрии:

"Разве может допустить портретист, чтобы на его картине человек был написан с ногою, превосходящею симметрию, хотя бы эта нога и была очень красива? Или разве выделит чем-либо кораблестроитель корму или какую-либо иную часть корабля? Разве позволит хормейстер участвовать в хоре кому-либо, кто поет громче и красивее всех остальных хористов?" (III 8 1284 b 8-13).

Противоречие между симметрией и красотой здесь, однако, как легко заметит читатель, устраняется очень просто. Совершенно очевидно, что Аристотель имеет в виду два совершенно различных понимания красоты: с одной стороны, красоту внешних форм, чувственную, чисто материальную, темную и неосмысленную привлекательность вещи, например, ноги или голоса; с другой же стороны, разумную, гармоничную, созвучную миру и космосу красоту логической правильности, завершенности, высшей устроенности. Несомненно, что человека окружает и воздействует на его чувства в первую очередь именно красота в первом смысле, непосредственно воздействующая на органы чувств; привлекательность тела, формы, звука и т.д. И все же Аристотель настолько решительно отдает предпочтение своей математически-структурной красоте, настолько погружается в ее исключительное созерцание, что едва уделяет внимание бьющей, так сказать, в глаза красоте внешнего облика мира и едва удостаивает ее одним-двумя походя брошенными замечаниями на протяжении всех своих сочинений. Можно сказать, что он не видит и не желает видеть ничего, кроме насквозь просвеченной божественным светом, максимально отделившейся от всего материального, от всего случайного, целиком мысленной и целиком разумной структуры бытия, которая прекрасна уже потому, что она "симметрична", упорядочена, органична и величественна. Иных критериев красоты Аристотель не хочет признавать.

г) В соответствии с вышесказанным симметрия в нашем смысле, то есть чисто внешняя геометрическая упорядоченность частей, также ничтожно мало интересует Аристотеля. Он едва говорит о ней один-два раза, совершенно не придавая этой симметрии сколько-нибудь принципиального эстетического значения (De coel. I 6, 273 b 10; De gener, et corrupt. I 8, 324 b 35).