А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (58)

§2. Специально о пространстве и времени
1. Эстетика пространства в связи с учением Аристотеля о космосе.

Конечно, относительный характер пространства и времени у Аристотеля – ничуть не новость для историка античной философской и эстетической мысли. Для этой мысли было вполне чуждо представление об абсолютной объективности пространства и времени, которое и возникло только впервые лишь в новоевропейское время, найдя свое наиболее полное выражение в небесной механике Ньютона. Но если для Ньютона небесные тела движутся по своим законам притяжения в безразличном и бездушном, бесконечном и равномерном пространстве, то для греков на первом месте стояла понятийная и эстетическая организация действительности, а уже в зависимости от этой организации приобретали внутри той или иной системы реальность относительное по своей природе время и относительное по своей природе пространство.

а) Абсолютного пространства и времени не было уже у Гомера. В гомеровском эпосе вместо единого и однообразно текущего времени, как показывает Б.Хельвиг, мы имеем в первую очередь лишь выступающее на первый план событие, уже на фоне которого только и начинают проясняться время и пространство109. Все, что на какой-то срок отступает у Гомера из поля его зрения, как бы выходит из рамок мира, перестает существовать и развиваться во времени. Но и в "проявленном" и получившем очертания в данный момент рассказа отрезке мира существует как бы два пространственно-временных измерения: одно для людей, другое же – для богов110. В некоторых случаях события, приближаясь к рассказчику, выходят за рамки всех реальных пропорций. Наконец, над пространством и временем богов, которое шире, чем пространство и время остальных героев, и находится как бы в иной плоскости, в гомеровском эпосе возвышается еще сам поэт и его творческая воля, объединяющая в одной картине все отдельные картины, проходящие каждый раз в особых пространственно-временных рамках. Делая мир своего повествования в высшей степени наглядным в пространственном и временном смысле, поэт фактически сам создает его, исходя в конечном счете не из логики времени и пространства, а из логики действия и требований его наиболее полного развития111.

Конечно, у Гомера мы не находим философских рассуждений об эстетической природе космоса, времени и пространства. Но на мироощущении Гомера, на мировосприятии и мифотворчестве Гомера построена вся античность. Если Аристотель не допускает и мысли об абсолютности пространственно-временных координат, а заставляет их подчиняться разнородным условиям своего мира, то это – тоже развитие и разработка гомеровской пластичности времени и пространства.

б) В.Кранц112 напоминает, что аристотелевское представление о космосе в своей основе общеантично и является просто очередной ступенью развития понятия "космос" в древности. Первичное значение слов группы cosmos – "порядок", "упорядоченность". Впервые в значении "небо" это слово встречается во фрагментах Гесиода (Diog. L. VIII 1, 25, 48). Представление о мировом устройстве как едином, расчлененном, сферическом и прекрасном, то есть как о "космосе", разработано, по Кранцу, милетскими натурфилософами. Анаксимен (13 В 2 Diels) употребляет слово "космос" уже в этом развитом и научно оформленном значении. Но этот космос неизменно понимается у греков как разумное тело с более или менее ярко выраженными элементами антропоморфизма.

Как указывает Кранц113, аристотелевский космос в сущности равен платоновскому: он столь же единствен, совершенен в себе, благ (Met. XIII 3, 1078 а 36), абсолютно кругл, божествен (фр. 26 Rose; Polit. VII 3, 1325 b 29); звезды – одушевленные существа и т.д. Однако Аристотель отказывается от платоновского представления о пронизывающей космос мировой душе.

Кранц считает необходимым обратить внимание на грандиозность и оригинальность аристотелевского представления о космосе, в сравнении со всеми предшествовавшими досократическими и платоническими учениями, в том числе и учением Ксенофана, которое всего ближе к Аристотелю, по мнению Кранца. Всеобъемлющий во временном и пространственном смысле космос Аристотеля не создан, неуничтожим, но вечно остается мыслью божественного Ума, который хотя сам по себе неаффектируем и неподвижен, но вызывает всякое движение и всякое действие (Met. XII 7, 1072 b 2-4). Однако хотя космос и движется и действует, он в этом своем действии не становится иным, но возвращается к своей природе и к вечному покою. По Кранцу, Аристотель вполне мог бы сказать о своем космосе то же самое, что сказал в "Поэтике" о классической трагедии: "Она нашла свою собственную природную форму" (physin, Poet. 4, 1449 а 15)114

в) Ю.Кершенштейнер115 прослеживает историю переноса понятия "космос" на вселенную от Гомера до досократиков. Гомер, у которого это слово встречается 18 раз, в подавляющем большинстве случаев употребляет его в значении "порядок", "боевой порядок", в 13 случаях – в выражении cata cosmon ("в порядке", "слаженно", "красиво"). Однако Гомер называет "космосом" и "украшение" (Il IV 145). Глагольные формы слова имеют у Гомера смысл "прилаживать", "устраивать", "организовывать". В этом круге значений остаются в основном Геродот ("государственный порядок"), Фукидид.

Однако Кершенштейнера занимает в первую очередь философское использование слова для обозначения вселенной. Греки сами сознавали, что такой перенос значения совершился где-то на их глазах, и, как многие другие философские нововведения, приписывали его Пифагору (28 А 44). Если вспомнить, что, по Аристотелю, пифагорейцы считали небо "гармонией и числом" (Met. I 5, 986 а 3), то легко можно себе представить, что Пифагор действительно был первым, кто назвал вселенную "космосом", чтобы подчеркнуть ее упорядоченную структурность116. Фа-лес и Анаксимандр называют "космосом" то порядок, царящий во вселенной, то также, по-видимому, и саму вселенную. Анаксимен не имел, по Кершенштейнеру, твердого обозначения для понятия мировой цельности. Ксенофан (Aet. 2, 30, 8) считал солнце необходимым для возникновения и поддержания "космоса" и живых существ в нем; следовательно, надо думать, он называл "космосом" мир. Однако все эти фрагменты, в которых дошли до нас Фалес, Анаксимандр и Ксенофан, носят настолько явные следы позднейшей доксографической обработки, что нельзя с уверенностью сказать, употреблял ли, например, Ксенофан вообще слово "космос"117.

Первым, у кого слово "космос" в философском значении непосредственно засвидетельствовано, является Гераклит (В 30. 124). У него явно речь идет уже о вселенной, о совокупности мира. Парменид, во фрагментах которого "космос" встречается дважды, в обоих случаях, по-видимому, имеет в виду еще старое значение слова, как оно употребляется в гомеровском эпосе. У Эмпедокла "космос" есть результат слияния всех элементов под действием Любви (В 26; 17, 7; 20, 2). В дошедших до нас текстах Анаксагора о "космосе" говорится лишь раз в смысле мирового единства (В 8).

Для Левкиппа, у которого слово "космос" приобретает уже терминологическое значение и начинает вытеснять старое, мир начинает мыслиться как единство, обнимающее чувственно воспринимаемую вселенную и обособившееся от окружающей беспредельности118. Демокрит, развивший и углубивший учение Левкиппа, полагал существование множества космосов (А 40), понимаемых как упорядоченные миры. Демокриту принадлежит и знаменитое изречение: "Человек есть микрокосм" (В 34). Возможно, аналогичное суждение Аристотеля в "Физике" восходит именно к Демокриту119.

г) Б.Гладигов в своей книге "София и космос" показывает, насколько тесно в сознании греков переплетались эти два понятия120. Если космос есть пребывающий в божественном порядке мир, то высший критерий "софийности" человека есть именно его способность узнать и увидеть в многоразличии и противоречивости чувственных вещей космическое единство. Софийность требует также от человека такого действия, чтобы и его речь и его поступки вписывались в этот гармонический порядок. Индивидуальная отъединенность и погружение в себя равнозначны при таком мировосприятии заблуждению и самообману. В основе картины мира лежит представление о совпадении упорядоченности, разумности, справедливости и красоты вселенной. Все эти черты сообщает миру божественная софийность. Итак, здесь структура мышления отождествляется со структурой мира.

д) Аристотель в различном смысле зависит от предшествующих ему философов. Тем не менее признать его пространство и его небо чем-то похожим на ньютоновские воззрения совершенно невозможно. Конечно, Аристотель является философом абсолютного бытия, вечного, неизменного, однородного и неподвижного. Однако остановиться на этом – значило бы зачеркнуть все учение Аристотеля о пространстве и тем самым зачеркнуть всю эстетику относительности.

Прежде всего под небом он не понимает ничего, что напоминало бы наше небо. По Аристотелю (De coel. I 9, 278 b 11-21), небо можно понимать в трех смыслах. В одном смысле это – крайняя граница всего существующего, последняя периферия всей цельности и единства, из которых состоит мир. Согласно второму пониманию, это – тот небесный свод, который видим нашими глазами и который состоит из звезд, солнца и луны. В-третьих, мы понимаем под небом, и это наиболее верное понимание, все пространство и все содержание этого пространства, начиная от верхнего неба и кончая нижним небом, в котором совершаются все небесные явления. Но внимательное изучение Аристотеля указывает еще на четвертое понимание неба (Меteorol. I 2, 339 а 26 – II 2, 355 а 25). Оно заключается в том, что под небом понимается ближайшим образом окружающее землю пространство, главную роль в котором играет вода. Но и все элементарные стихии зарождаются тут же, в этом ближайшем к земле небе.

Таким образом, под небом Аристотель, во всяком случае, понимает нечто весьма разрисованное и картинное, начиная от верхней и неделимой общности и кончая нижними надземными сферами.

Естественно, что в своих рассуждениях о первом небе Аристотель занимается наиболее абстрактной философией. Ведь тут он доказывает, что всякая прямая линия в конце концов не является прямой линией, но представляет собою круг, что, между прочим, вполне соответствует современной нам математике, которая признает только одну бесконечно удаленную точку в сравнении с точкой перед нашими глазами. Получается так, что двигаться ли нам в бесконечность направо или двигаться ли нам в бесконечность налево, мы все равно придем к одной и той же единственной бесконечно удаленной точке. Но это нельзя представить себе иначе, как в движении по кругу. Двигаясь по бесконечности направо, мы достигаем удаленной точки, а затем как бы поворачиваем налево и возвращаемся в исходное положение уже с левой стороны. Поэтому учение Аристотеля о том, что совершенное движение происходит по кругу, вовсе не так наивно; и если верхнее небо представляет собою такую закругленную замкнутую прямую, то есть круг, то в этом лишь заключено понимание прямой как действительно бесконечного круга.

Но, далее, аристотелевское небо как бы сужается, конкретизируется, заполняется таким пространством, которое, с одной стороны, абсолютно и задано раз и навсегда, а с другой стороны, наполнено разного рода вещами, то более, то менее густыми, так что и само пространство тоже оказывается то более или менее сгущенным, то более или менее разреженным, а первое и высшее небо является только последним пределом для всех космических пространств, заключенных в пределах первого неба.

Таким образом, аристотелевское небо, с одной стороны, абсолютно и неподвижно, если брать его в пределе, а с другой стороны, разнообразно и совершенно неоднородно, если брать его внутри указанного крайнего предела.

Можно, конечно, такого рода космологию и не считать эстетикой относительности, поскольку все относительное здесь в то же время и абсолютно, как бы прикреплено к своему месту. С другой стороны, однако, считать такую эстетику просто абсолютной было бы весьма скучной концепцией, совершенно не соответствующей аристотелевской всеобщей эстетике. Поэтому мы и решаемся назвать аристотелевскую эстетику неба одним из самых важных видов именно эстетики относительности. Ведь и все абсолютное пространство выражено в виде весьма пестрой и разнообразной пространственной картины, равно как и все пестрые и разнообразные пространства имеют свой предел и становятся уже не расположенными относительно, но утвержденными абсолютно.

Может быть, только в отношении общественной политической жизни слово "космос" Аристотель употребляет не в смысле первого неба или космического пространства (Polit. II 8, 1268 а 15; 1269 а 10; 10, 1241 b 40; III 6, 1278 b 9; 16 1287 а 18; IV 1, 1289 а 15; 3, 1290 а 8; 14, 1298 b 5; V 7, 1307 b 18; VII 4, 1326 а 30-32, где вместо "космос" употребляется слово "таксис", то есть "порядок"). Только на Крите и в Спарте должностные лица назывались "космами" (II 10, 1272 а 6. 35). Неожиданно сближается аристотелевское небо с космосом и апейроном Анаксимандра (De coel. III 5, 1303 b 10-13; ср. Anaximandr. фр. А 15; Phys. III 4, 203 b 6-30; 7, 208 а 2-4; ср. Anaximandr. фр. А 14). Вместе с тем при бесконечной округлости неба Аристотель отрицает возможность бесконечного материального тела (I 5; 189 а 8-10; III 5, 204 b 22 – 205 а 35; ср. Anaximandr. фр. А 16). Это потому, что для Аристотеля все существующее обязательно конечно и фигурно, а рассуждения о бесконечности возможны для него не только для всего конечного и фигурного, но даже и для бесконечно малого конечного и бесконечно малого фигурного.