А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (103)

в) Все приведенные нами сейчас материалы по ноуменальной терминологии Плотина являются покамест еще только основой всей доктрины и еще не содержат никаких деталей. Дело в том, что ум, по Плотину, хотя есть нечто неподвижное, тем не менее вовлечен в стихию становления. Он впервые и появляется в результате становления первоединства; и в это становление он в дальнейшем будет и сам вовлечен, когда за ним последует душа, которая, по учению Плотина, тоже есть становящаяся энергия ума. Сейчас, однако, нам предстоит изучать то, что не до ума и не после ума, но внутри самого же ума. Ум – неподвижен. Но эта его неподвижность возникает в нашем представлении только в результате становления его с его подвижной душевной энергией. Но если брать его в его собственном качестве, то в нем окажется свое собственное, уже чисто смысловое и вневременное становление, подобно тому как натуральный ряд чисел тоже ведь есть становление, но к этому становлению бессмысленно применять какие-нибудь временные свойства. И вот это внутриноуменальное становление создает множество разного рода генеративных категорий. Приведем некоторые тексты.

Если уже сам ум есть энергия первоединства (V 3, 12, 2 – 7) в результате общей энергии этого первоединства (I 8, 2, 6 – 7), то бытие ума и есть не что иное, как его энергия, которая направлена к нему же самому и, следовательно, возвращается к нему же самому, вроде действия огня (V 3, 7, 18 – 26). Тут тоже предчувствие триадизма Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 132 – 139). В этом смысле ум никогда не есть только потенция, но всегда обязательно и энергия (V 9, 5, 1 – 4), так что ему и не нужно переходить от потенции к энергии (II 5, 3, 25 – 26). Эта энергия, будучи внутренним становлением ума, по необходимости делает его множественным (VI 7, 13, 28 – 29), причем множественность эта бесконечна (2, 21, 6 – 11). Поэтому внутриноуменальная инаковость, создающая бесконечную единомножественную раздельность, заставляет Плотина отождествлять сущности (oysia) и энергии (VI 8, 7, 50 – 54). Но это тождество сущности энергии, конечно, есть в то же самое время также и тождество сущности и ума (7, 39, 3 – 6). Поскольку в этих текстах (29) Плотин ссылается на Платона, то мы могли бы вспомнить здесь и "Софиста" (254e – 255a) и, главное, "Парменида" (146ad, 154e – 157b).

И чтобы более ясно представить себе это плотиновское тождество ума, сущности и энергии, не худо обратиться к анализу специального трактата Плотина "О потенции и энергии" (II 5, 1 – 5; перевод и анализ – АК 236 – 242, 367 – 371), равно как и к рассуждению Плотина об умопостигаемой материи (II 4, 2 – 6; перевод – АК 322 – 325, 320). Спросим себя теперь: каковы же те детальные образования, которые возникают из этого энергийно-сущностного становления ума?

На путях такого ноуменального становления возникают отдельные точки, которые Плотин называет эйдосами, или идеями. Энергия ума порождает отдельные эйдосы (VI 2, 20, 27 – 29). Здесь очень важно предостеречь себя от ошибки, настолько частой, что ее можно считать почти традицией. Ошибка эта заключается в том, что плотиновские эйдосы и идеи понимают просто как абстрактные понятия, правда, иной раз с указанием, что это – гипостазированные понятия. Действительно, в эйдосах содержатся обобщенности, поскольку и сам ум есть универсальная обобщенность и души, и космоса, и всего, что внутри космоса. Но все эти ноуменальные обобщенности погружены в стихию ноуменального становления; и они вовсе не абстрактны, но вполне ощутимы, видимы, зримы. Эйдосы ума создаются особой умственной материей и потому умственно зримы (VI 1, 5, 13 – 19), поскольку эти ноуменальные идеи есть неразличимый синтез мышления и бытия (5, 8 – 9). "Будучи похожим на единое, ум производит, подобно ему, изливая множественную потенцию, или эйдос, самого себя" (V 2, 1, 13 – 15). Поэтому целостный ум и есть не что иное, как эйдосы, а каждый эйдос есть весь ум (9, 8, 3 – 4). Так как ум един, то, в отличие от первоединства, он имеет свою границу, так что "идея есть граница ума, пребывающая в покое, а ум есть ее движение" (VI 2, 8, 23 – 24). Поэтому идеи не просто видимы, но, поскольку они четко очерчены определенными границами, они являются даже своего рода фигурами; а так как целостный ум охватывает все эти фигуры, то и сам он фигурен, schëmatismos (VI 7, 14, 12 – 14). В связи с такой спецификой ноуменальных эйдосов делается понятным утверждение Плотина, что если бы единое было эйдосом, то ум был бы уже не эйдосом, а только логосом (17, 39 – 42). О логосе Плотин заговорил здесь потому, что логос у него есть закон и смысл уже становящегося бытия. В таком случае понятно, что если единое было бы эйдосом, то на долю ума осталось бы только становление этого эйдоса, то есть логос. После всех такого рода текстов Плотина спросим: что же общего между плотиновскими эйдосами и гипостазированными абстрактными понятиями, о которых любили говорить историки античной философии?

Изучая все эти тексты об эйдосах как о порождении в результате внутриноуменального становления, можно дать и окончательную категориальную характеристику эйдоса. Плотин тут явно использует платоновского "Софиста" (251a – 257b), в котором дается диалектика пяти категорий, – различия, тождества, движения, покоя и бытия (V 1, 4, 35 – 36). Так как различие возможно только между такими моментами, которые тождественны, и так как движение от одной категории к другой оставляет их в стадии покоя, то вот окончательная категориальная диалектика ноуменального эйдоса у Плотина: эйдос есть такое бытие, которое оформлено как подвижный покой самотождественного различия.

Не надо смущаться слишком большой абстрактности такого рода диалектики эйдоса. Дело в том, что если в эйдосе все его моменты не только различны, но и тождественны и от каждого одного момента можно перейти к другому, только охватывая их в состоянии покоя, то ясно, что в таком эйдосе совмещаются и максимальная его обобщенность и максимальная его индивидуальность, единичность. В ноуменальной области представлен не только Сократ-в-себе, то есть не только сократовость, но и весь индивидуальный облик Сократа, включая его лысину, шишковатый лоб, раскосые глаза и толстые губы. Но эта наружность Сократа, которую все считали безобразной, в умственном мире преображена до образа чистой и вечной красоты. Об этом у Плотина – целый трактат V 7 (ИАЭ VI 484 – 486).

На основе такого понимания эйдоса возникает у Плотина и целый ряд еще других, тоже весьма важных, конструкций.

г) Ум, в первую очередь, конечно, неделим (IV 1, 1, 7 – 8). Поскольку, однако, он все же расчленен, то в известном смысле делим (V 1, 7, 8). Но ясно, что на этом основана и постоянная убежденность Плотина в цельности и совершенстве ума (18, 2, 15 – 16; V 1, 4, 13 – 14; 6, 38 – 44; 3, 10, 49 – 52; 11, 4 – 8; 9, 6, 9 – 14). Ум охватывает собою все вещи, и в этом смысле каждая отдельная вещь недостаточна (V 3, 17, 6 – 9). Но содержа в себе все в расчлененном и связанном виде, в отличие от единого (VI 2, 21, 55 – 56), он вовсе не есть что-нибудь частичное и вовсе не состоит из отдельных частей (V 9, 8, 21 – 22), из которых каждая, взятая в отдельности, была бы недостаточна. Но это значит, что и каждая вещь, входящая в универсальный ум, в конце концов тоже универсальна (VI 7, 13, 51 – 53). Душа то мыслит, то не мыслит, но ум мыслит всегда (V 1, 11, 5 – 7), почему ум и выше души (9, 4, 2 – 3). При этом целостность и совершенство ума заключаются еще и в том, что он никогда ничего не ищет, но всегда всем обладает, пребывая поэтому в состоянии вечного блаженства (V 1, 4, 16 – 17.21). Это – род для всех возможных видов и целое для всех возможных частей (V 9, 6, 9 – 10). И это есть собранность всех возможных становлений, почему Плотин и считает возможным назвать его heis logos, то есть единственным, единичным, или нерасчлененно-целостным, логосом (VI 2, 21, 29 – 30). Идя по такому пути, Плотин доходит до того, что платоновское to deon (здесь Плотин имеет в виду, по-видимому, Phaed. 99c или Politic. 248e), "должное", "долженствующее", понимает как концепцию, которая вообще исключает всякую случайность (VI 8, 18, 44 – 52).

4. Плотин о типах умственной целостности

а) Но что является окончательным ниспровержением указанной у нас выше пошлой традиции о гипостазированных абстракциях, это учение Плотина о многочисленных типах рассмотренной у нас выше целостности. И прежде всего здесь возникает вопрос о жизни, не телесной, не душевной и даже не космической, но именно об умопостигаемой жизни, о внутренней жизни самого ума. Это учение об умопостигаемой жизни у Прокла будет зафиксировано терминологически и даже войдет в специальную таблицу ноуменальных категорий. Но у Плотина все эти драгоценные рассуждения о жизни ума рассыпаны по всем его трактатам и пока что еще не сведены воедино. Ценность этих текстов, однако, огромная. Пересмотрим их.

Плотин не только говорит о жизни ума просто, но она является для него результатом самой "природы" ума, содержащей в себе все жизни, которые только возможны и которые поэтому образуют всесовершенное живое существо (VI 6, 7, 15 – 19). Здесь у Плотина прямая ссылка на Платона (Tim. 30c, 31ab), у которого имеется сам этот термин "всесовершенное живое существо". Формально рассуждая, ум на ступени жизни, конечно, до некоторой степени теряет единство. Тем не менее, взирая на единое, он в данном случае опять получает единство и тем самым необходимые для ума "определенность, границу и эйдос" (VI 7, 17, 12 – 17). Жизнь в уме – это "первичная (prφtλ) жизнь" (III 8, 9, 33), но и жизнь тоже есть мышление (8, 17). Такую жизнь Плотин называет и "жизнью-в-себе", aytodzöe (III 8, 8, 13), как и "душою-в-себе" (aytopsychë), поскольку все, что есть в уме, существует в нем всегда как таковое, в своем чистом виде, и как принадлежащее только себе же (V 9, 14, 20 – 22), например "человек-в-себе" (13, 1 – 7). Читаем также о "живом-в-себе" (VI 6, 7, 15; 8, 2), о "живущем-в-себе", aytodzös (III 8, 8, 12). И вообще, у Плотина встречается много терминов с этим ayto, указывающим на принадлежность к чистому уму как к предельной обобщенности. Интересно, что Плотин говорит также и об "автоинаковости", то есть "инаковости-в-себе" (II 4, 13, 18), "благе-в-себе" (I 8, 13, 8 – 11; VI 6, 10, 32), "прекрасном-в-себе" (I 8, 13, 10 – 11), "злом-в-себе" (I 8, 8, 42), "беспредельном-в-себе" (невозможном для чистого бытия II 4, 7, 16 – 17), даже о "едином-в-себе" (много текстов, например V 3, 12, 51; VI 1, 26, 32) и об "уме-в-себе" (III 2, 16, 14; V 9, 13, 3). Такое систематическое употребление слова ayto в сложных словах, несомненно, свидетельствует о соответствующей терминологической фиксации принадлежности к чистому уму. Если вернуться к жизни, то такая умопостигаемая жизнь стремится к благу и уже имеет его, любит его и довольна им и собой, будучи его ипостасью, а благо для нее есть принцип и предмет подражания (3, 16, 23 – 42). Эту жизнь Плотин так и называет "интеллектуальной" (ennoys) и энергией, лишенной всяких недостатков (VI 2, 21, 24 – 25). Интересно, что даже аристотелевское учение о бессмертии души Плотин понимает как учение о возвращении души на ее умопостигаемое место (IV 7, 8, 15 – 16).

б) Из всех такого рода текстов следует также и то, что ум, поскольку он не допускает никаких ошибок (V 5, 1, 1 – 2), есть мудрость. Речь идет, конечно, не о рассудочном мышлении, но о "живой мудрости", "вечно целостной и ни в чем не терпящей ущерба", "первичной" и ни из чего другого не выводимой, так что уже сама умопостигаемая "сущность" есть мудрость (8, 4, 36 – 39). Об этом – подробное рассуждение (4, 42 – 48); но к этому рассуждению примыкает еще и замечательное рассуждение о тождестве бытия, ума и мудрости (5 вся глава; сюда же главы – 6 – 7). Итак, включая в себя и разумение (phronësis), и рассудок, и память (IV 4, 12, 1 – 3), она всецело пребывает в умопостигаемом мире (II 9, 8, 36 – 45; V 1, 4, 5 – 9; 9, 11, 25 – 26; VI 6, 18, 33); но это значит, что она находится и в душе мира (IV 4, 10, 11 – 12) и во всем мире, включая человека (III 2, 9, 24 – 26; ср. V 8, 10, 13 – 14). Вот почему мудрость возникает в связи с энергией ума (1 4, 9, 16) в достойном виде (16, 8), будучи "изобильной" (amλchanon, собственно, "непридуманной", – II 9, 8, 14 – 15), "удивительной" (III 2, 13, 17) и возникающей в результате обобщения наряду с диалектикой (I 3, 6, 12 – 20), ведя вместе с умом к первоединству (VI 9, 11, 48). Мудрость, по Плотину, есть предельная полнота всей генеративно-выраженной ноуменальной области.

в) Не может быть никакого сомнения и в том, что ум, охватывающий и все оформляющий, есть также и красота (VI 6, 7, 1 – 15). Это есть, конечно, "прекрасное-в-себе" (par'haytoy calon), в область которого восходят все тела, все души, все добродетели, все науки и искусства на путях любовного творчества (V 9, 2, 5 – 9 вслед за Plat. Conv. 210bc). Поэтому ум не только прекрасен, но и "прекраснейший из всего" (III 8, 11, 27), пребывая в созерцании только прекрасного (V 5, 8, 9 – 10) и будучи "прекрасным троном" для высшего бога (3, 5).

г) Далее, ум есть вечность. Если все в уме никогда не погибает, то при всей своей инаковости пребывает в себе безущербно (IV 3, 5, 5 – 8). Отсюда ясно, что ум и все его энергийное содержание есть вечность (V 9, 5, 4), так что и все бытие ума тоже есть вечность, не имея ни прошедшего, ни будущего, а будучи вечно настоящим и притом любимым (1, 4, 21 – 25; VI 2, 8, 7 – 11). "Ум находится сам в себе, владея самим собою в безмолвии вечного самонасыщения" (V 9, 8, 7 – 8).

д) Поскольку Плотин часто говорит о "зрении", или "видении"", а умопостигаемые эйдосы, как мы знаем, тоже являются интуитивно данными, то само собой становится ясным также и то, что весь ум существует как идеальный и вечный космос. "Умопостигаемый космос" – это оказывается у Плотина тоже одной из любимых диалектических конструкций. Так и пишется (III 2, 1, 26 – 28): "Природа ума и сущего есть истинный и первый космос". "В умопостигаемом космосе – истинная сущность. Ум является его лучшей частью" (IV 1, 1 – 2, в этом трактате нет глав, а только строки). Как поясняется здесь самим Плотином, о "лучшей части" умопостигаемого космоса надо говорить в сравнении с душой (которая, как мы знаем, в своей идеальной сущности тоже присутствует в уме). В умопостигаемом космосе есть не только свое "бестелесное небо", в котором "все живет вечно" (III 2, 4, 6 – 8), но даже и свое "тамошнее солнце" (IV 3, 11, 14 – 18). Что касается отдельных вещей и существ, входящих в этот световой и солнечный космос, то на них тоже почило космическое устроение, и поэтому они являются статуями, или изваяниями, этими символами вечной жизни и мудрости (V 8, 6, 1 – 15). Всякое искусство подражает именно этим умопостигаемым изваяниям, в отношении которых оно занимает, конечно, более слабое место (1, 18 – 32). Даже и боги и все тамошние жители созерцают прекрасные умопостигаемые изваяния, "не нарисованные, но сущие" (5, 20 – 24) И вообще все существующее есть не что иное, как подражание этим вечным изваяниям чистого ума (7, 1 – 28).

Наконец, учение об уме заставляет Плотина делать и все религиозно-мифологические выводы.

Действительно, ум не только обладает всемогуществом, но и есть "бесконечность" (III 8, 8, 46), "всемогущество" (10, 1; V 1, 7, 9 – 17), "как бы первый законодатель, а, скорее, закон бытия" (V 9, 5, 28 – 29), "предводитель" в смысле жизни и мудрости (1, 4, 8 – 12), "царь" (3, 3, 44 – 45), так что мы тоже "царствуем", когда поступаем согласно ему (4, 1). Ум есть"творец и демиург" космоса, подобно тому как художник оформляет (morphe) медь в статую (9, 3, 22 – 26). Ум, благодаря логосам жизни, производит все живое (6, 8 – 10), оформляя материю не механически, а разумно (20 – 24) и будучи совмещением всех вещей и их идей (9, 6 – 8; 7 вся глава), так что ум познает материю, только выходя за свои собственные пределы (18, 9, 23 – 26), сам же он всегда остается наверху (IV 3, 12, 30) и, входя в тела, остается бестелесным (7, 8, 5 – 19). Поэтому то, что ниже ума, не есть ни несмешанный ум, ни ум-в-себе, ни чистая душа, а их "излучение" (III 2, 16, 12 – 15).

После всех подобного рода текстов является вполне естественным и религиозно-мифологическое понимание ума у Плотина. Именно, ум, познавая все, что в нем, тем самым познает и бога (V 3, 7, 1 – 12), будучи единством дарованного богом, а лучше сказать, всем, что даровано богом (6 – 7). Ум порождает всех умопостигаемых богов (1, 7, 29 – 30) и сам есть "множественный (polys) бог" (5, 1), поскольку он универсальный, но вторичный бог, будучи прекрасным троном для высшего бога (5, 3, 2 – 5). Высшим богом здесь является, конечно, сверхноуменальное первоединство; но что здесь не было никакого монотеизма и первоединство вовсе не трактовалось как личность, в этом мы убеждались много раз. И в конце концов, не давая последовательной диалектики мифа, Плотин в отдельных случаях уже устанавливает мифолого-диалектический подход ко всей ноуменальной сфере. Кронос у него – это первичный и самонасыщенный бог (III 5, 2, 19 – 20), а Зевс – одновременно и ум и душа (8, 12 – 14). Об Эросе у Плотина целый трактат III 5, но и о философском Эросе у Плотина достаточно выразительные суждения (V 9, 2, 1 – 3). Трактат III 5 нами переведен и проанализирован (ИАЭ VI 492 – 512), равно как и рассмотрена вся плотиновская мифологическая образность (549 – 552).

е) Было бы излишне рассматривать также и все термины, производные от термина "ум". Такое исследование не дало бы ничего вследствие проведенной у нас детализации этой семантики. Но на два таких производных термина необходимо обратить внимание ввиду их большой роли у Прокла. Один термин – это noëtos, который, по-видимому, везде имеет одинаковое значение – "мыслимый", или "умопостигаемый". Сложнее дело обстоит с термином noeros.

В литературе до неоплатоников этот термин значит "умственный" или "относящийся к уму", "связанный с умом". Латинисты, переводящие noëtos как intellegibilis, обычно переводят noeros как intellectuales, то есть "интеллектуальный". Еще точнее можно было бы перевести "интеллектный", но на этом переводе мы не настаиваем ввиду его необычности. В соответствующих местах нашего исследования мы часто переводим этот термин даже как "мыслящий". Но перевод этот делается нами с некоторым нажимом. Ведь если "умственный" указывает на функции ума, а основная функция ума есть мышление, то естественно воспользоваться здесь и переводом "мыслящий", правда, допуская некоторое сужение греческого термина. Гераклит (B 12) утверждает, что "интеллектуальные (noerai) души постоянно испаряются", – типичная раннеклассическая концепция (ср. Plat. Alcib. I 133c). По Аристотелю (De part. an 648a 3), "кровь более связана с ощущением, с разумом (noerφtoron) и является более тонким". У Зенона Стоика читаем (SVF I frg. 111=p. 32, 32 – 37), что космос – "интеллектуален" (noeros), "одушевлен" и "разумен" (logicos), – тоже типичная раннеклассическая концепция. Что же теперь мы находим у Плотина?

Что касается термина "интеллигибельный", то уже заранее можно сказать, что ему свойственна вся та семантика, которую мы находим в самом уме. Интеллигибельное, конечно, связано с первоединством (V 4, 2, 13 – 19). Оно есть субстанция (3, 5, 35). Оно – множественно (III 7, 5, 23), хотя в то же самое время уже по самой своей природе и едино (VI 6, 7, 1 – 10). Оно обладает бесконечной потенцией (III 7, 5, 23), будучи познаваемо путем непосредственного видения, а не рассуждения (IV 4, 4, 1 – 3) и т.д.