А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (127)

5. Гармония как диалектически-категориальная конструкция

а) Мы сказали выше (часть седьмая, глава II, §2, п. 2), что Платон очень редко и скупо строит свою речь систематически и что в результате этого само понятие гармонии получает у него весьма разнообразный и пестрый вид. Один принцип гармонии выставляется у Платона весьма четко и сводится, вообще говоря, к принципу умопостигаемости. Что же касается противоположности ума, в соединении с которой он и образует космически целое, то она почти нигде не выражена в специальном виде, а заменяется то ли разговорами о добродетели, то ли разговорами о государстве, то ли о небе. Однако позволительно себя спросить: неужели у Платона нет такого принципа, который бы во всех отношениях и уже абсолютно был бы противоположен уму и умопостигаемому первообразу? Ведь ум есть обязательная и постоянная способность продумывать все до конца и все сводить только к чисто смысловым различениям и отождествлениям. А что же есть такое, что лишено всякого осмысления и не связано ни с каким размышлением и что существует и возникает только само же от себя и решительно без всяких умозаключений с чьей бы то ни было стороны? Это есть чистая фактичность или, если можно так выразиться, чистейшая фактовость. И Платон о ней вполне определенно говорит, хотя, по-нашему, только в двух своих текстах.

б) Первый текст – это рассуждение в "Тимее" о необходимости. Это именно она является полной противоположностью ума, так как она выставляет факты решительно и абсолютно без всякого умственного функционирования, то есть решительно без всякого обоснования. Весьма четкое понятие этой необходимости выдвигается в "Тимее" (47e – 48b); и о том, что все существующее есть объединение умопостигаемого первообраза и внеумственной необходимости, об этом тоже говорится весьма четко (47e).

Другой текст Платона как раз и говорит специально о гармонии, в то время как в "Тимее" принцип гармонии между умом и необходимостью только предполагается, но не разрабатывается специально. Этот другой текст, который мы здесь хотели бы привести, как раз и говорит о гармонии необходимости и ума. Здесь, во-первых, уже весь космос лежит на коленях у Необходимости (R.P. X 617b), а, во-вторых, те восемь сфер, из которых состоит космос, изображаемый в данном случае не в виде шара, но в виде веретена, при своем разнообразном вращении вокруг центра как раз и издают звуки, которые совместно звучат как единая гармония (R.P. X 617b). Таким образом, необходимость и умопостигаемый первообраз несомненно сливаются у Платона в одно нераздельное и вполне гармоничное целое.

в) Но для истории античной философско-эстетической мысли здесь важно то, что ум и необходимость трактуются как противоположности, как единство противоположностей, как самотождественное различие, но – такое, которое является диалектикой точно продуманных и вполне самостоятельных категорий. В период ранней классики, то есть еще у досократиков, гармония трактовалась как свойство самих же физических вещей или, в крайнем случае, как их числовая структура, то есть тоже как один из признаков физической вещи. В средней классике гармония уже начинает получать некоторую самостоятельность в сравнении с физическими вещами, поскольку является не ими самими, но только их целью. Что же касается высокой классики, то есть Платона, то признак, делающий данную вещь гармоничной, не только отличен от самой вещи, но и представляет собою целую и совершенно самостоятельную субстанцию, которая, однако, находится в диалектическом тождестве с умственным первообразом. Другими словами, учение Платона о гармонии есть систематически проводимая категориальная диалектика идеи и необходимости. Для античной высокой классики и смысловой образ вещи, то есть ее идея, есть субстанция и то вещество, или материя, которая необходима для гармонического целого, тоже есть субстанция. Но интереснее всего, что и этот диалектический синтез идеи и материи тоже трактуется как субстанциальный; и поскольку речь идет здесь об оформлении материи идеей, то возникающая в данном случае диалектическая категория предполагает примат ума над материей. Заметим, между прочим, что термин "материя" отсутствует в "Тимее". Но, пожалуй, такой термин, как "необходимость", еще сильнее противостоит чисто смысловой идее, чем "материя", которую очень легко трактовать как материал, то есть как нечто осмысленное и потому не окончательно противоположное идее. В заключение мы только сказали бы, что никакая отвлеченная диалектика никогда не заставляла Платона забывать об ее чувственно-материальной основе. Гармония для него есть прежде всего "созвучие" (symphonia), и уже благодаря этому созвучию она становится "некоторого рода согласованием" (Conv. 187b).

г) Без указанного выше диалектически-категориального понимания гармонии у Платона трудно будет разобраться также и в том, что такое гармония у Аристотеля. Гармония и космос вообще совпадают везде в античности. Но в ранней классике гармония интуитивно трактуется только в виде одного из признаков космоса и, в частности, как его числовая структура. В средней классике она уже отделена от космоса, но присутствует в нем как дискурсивно целенаправленная деятельность. Что же касается высокой классики, то гармония трактуется здесь не только как нечто достигаемое дискурсивными усилиями, но как уже ноуменально и спекулятивно достигнутая цель, тождественная с целенаправленным космосом. Что же в таком случае оставалось делать Аристотелю как представителю античной классики? Но он был представителем поздней классики. И отсюда все особенности его гармонической теории.

§4. Поздняя классика

Если начать разыскивать аристотелевские материалы по гармонии, то можно только поражаться разбросанности и несущественности этих материалов. Поэтому неудивительно, что исследователи Аристотеля, как правило, отказываются анализировать учение Аристотеля о гармонии и касаются этого учения почти только случайно. В значительной мере это ведь и вообще судьба текста аристотелевских сочинений. Аристотель иной раз и совсем не писал своих сочинений, а их текст дошел до нас только в виде весьма несовершенных записей его слушателей. Кроме того, и вековая судьба аристотелевского текста часто была причиной не очень компетентной работы многочисленных переписчиков и комментаторов Аристотеля. В результате этого и возникает такое положение дела, что об аристотелевской теории гармонии оказывается необходимым судить не только по тем текстам, где речь идет специально о гармонии, но и по текстам более общего характера. Если бы речь шла не об Аристотеле, то такую кропотливую и малозначительную работу не стоило бы и проводить. Однако мировое имя Аристотеля и многие его тоже мировые теории принуждают исследователя по крайней мере обнаружить и описать то, что вообще можно найти о гармонии в трудах Аристотеля. Материалы эти малозначительные, но, как мы сейчас сказали, аристотелевское представление о гармонии иной раз больше дает о себе знать из общефилософских взглядов Аристотеля, с которых и придется начать.

1. Эйдетически-энтелехийная гармония

Как мы много раз убеждались, Аристотель отличается от Платона не полным отрицанием мира идей, но, скорее, только критикой их изолированного существования. Сущность идеи, по Аристотелю, заключается в ее энергийном функционировании, вследствие чего в основе всего бытия лежит "ум-перводвигатель", а ум есть, по Аристотелю, "идея идей". Эту творчески-текучую подвижность идеальных принципов Аристотель не устает прославлять, именуя эту подвижность то "потенцией", то "энергией", то "энтелехией" (ИАЭ IV 92 – 94). С этой точки зрения гармонию, очевидно, необходимо искать в творчески становящихся и в творчески ставших идеях-эйдосах.

Общеизвестно, далее, аристотелевское учение о "ставшей чтойности" (94 – 95). Здесь интересно то, что в определении вещи играет первую роль ее становление, которое должно рассматриваться в своем результате именно как ставшее. Если эту ставшую чтойность рассматривать как совершенно законченную вещь, то ясно, что присущая такой вещи гармония является, в первую очередь, ставшим становлением.

Общеизвестно также аристотелевское четырехпринципное определение вещи, указывающее на эйдос вещи, ее материю, ее причинное происхождение, ее целевую направленность. Энергия, очевидно, и здесь играет основную роль, поскольку нет никакой возможности понять данную вещь, не зная тех причин, благодаря которым она возникла, и не зная того целевого назначения, ради которого она возникла. Следовательно, представление о гармонии как о результате становления никак не может отсутствовать у Аристотеля.

Таким образом, если исходить из общих принципов аристотелизма, то гармонию нельзя себе иначе представлять, как результат (или, может быть, как процесс и результат) текуче-сущностного, моделирующего становления идеи-эйдоса.

2. Гармония и душа

Аристотель, как и Платон, много рассуждает о гармонии в сравнении ее с душой, поскольку существовало традиционное пифагорейское учение о том, что душа есть гармония. По Аристотелю, как и по Платону, душа вовсе не есть гармония. Однако дело здесь для Аристотеля не в душе, а именно в гармонии. Аристотель (De an. I 4, 408a 5 – 9) понимает гармонию двояко. Гармония в первом смысле есть "сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу, что больше уже не могут принять в себя ничего однородного". Второе понимание гармонии сводится к тому, что она есть "соотношение" (logos) частей, "составляющих смесь". Если под гармонией понимать только известное соотношение образующих ее противоположностей, то, по Аристотелю, ясно, что душа не есть просто гармония. Если гармония нарушается, то она просто перестает существовать; душа же, в которой нарушается гармония и которая от гармоничного состояния переходит в дисгармоничное, вполне остается сама собой. И Аристотель напирает на то, что гармония есть соотношение частей в целом и наличие в нем противоположностей (407b 30 – 33; Ethic. Eud. VII 1, 1235a 27 – 28), вследствие чего гармония всегда отлична от дисгармоничного (frg. 41=1481, 41 – 43 Rose), а, кроме того, все гармоничное имеет для себя соответствующую единицу измерения (Met XIV 1, 1087b 34 – 35).

3. Гармония и структура

По-видимому, в гармонии Аристотель мыслит по преимуществу самодовлеющую структуру: она есть целое (V 27, 1024a 21 – 22), порядок, или taxis (Phys. I 5, 188b 15); нерушимая слаженность частей, которая не допускает ни нарушения внутреннего соотношения частей, ни воздействия на себя чего-нибудь постороннего (De an. I 4, 408a 8). В довершение всего она есть также еще и движение, поскольку самодовление частей целого требует не только их неподвижности, но и постоянного перехода одной в другую (408a 7). Гармония управляется числами (Met. XIV 3, 1090a 24 – 25). Именно самодовлеющий характер гармонии препятствует рассматривать ее как результат изолированных чисел (6, 1093b 21 – 22) и, с другой стороны, как способность приводить в движение на манер души (De an. I 4, 407b 34 – 408a 1), так что по своей самодовлеющей структуре гармония ближе к телу, чем к душе (408a 1 – 3).

4. Гармония и космология

И, вообще говоря, Аристотель слишком увлекается своим дистинктивно-дескриптивным методом, всегда предпочитая устанавливать всякого рода мелочи и забывая собственное же учение о зависимости всего единичного от всеобщего ума-перводвигателя. Поэтому неудивительно, что Аристотель иной раз прямо-таки любуется на всеобщую космическую гармонию. Он пишет: "Гармония – дар неба; ее природа божественна, прекрасна и чудесна" (frg. 43). Гармония, конечно, охватывает и все государство (Ethic. Eud. VII 9, 1241b 28 – 29). И поэтому неудивительно то восторженное отношение ко всеобщей космической гармонии, которое мы находим в трактате "О мире", несомненно вышедшем из школы Аристотеля (5, 396b 23 – 34): "Таким вот образом единая гармония украсила, (diacosmësen) строение всего посредством смешения наиболее противоположных друг другу начал; то есть я говорю о строении неба, земли и всего космоса в целом. Ведь сухое смешано с влажным, а теплое – с холодным, легкое же – с тяжелым и прямое – с круговым, так что всю землю и море, а также эфир с солнцем и луной, как и все небо, украсила единая всепроницающая сила (dynamis), сотворившая (demioyrgësasa) весь космос в целом из несмешанных и разнородных – воздуха, земли, огня и воды, охватив его единой [блестящей] поверхностью сферы. Эта сила, принудив к согласию друг с другом наиболее противоположные в космосе природы, устроила из них спасение для всего". Для понимания аристотелевской космологической гармонии очень важно отметить то, что эту гармонию Аристотель трактует не как звуковую, а как чисто бытийную (De coel. II 9 вся глава) и в этом резко расходится с пифагорейско-платонической традицией.

Таким образом, умопостигаемые и материальные моменты, данные и общекосмологически и внутрикосмологически-иерархийно, одинаково присутствуют и у Платона и у Аристотеля в их учении о гармонии. Но у Платона гармония есть диалектически-категориальная конструкция, а у Аристотеля же она является описательно-подвижной картиной дистинктивно-дескриптивного множества космических и внутрикосмических явлений.

5. Один из наиболее характерных текстов

В заключение нашего анализа Аристотеля мы хотели бы привести из него один текст, который, по нашему мнению, на одном весьма конкретном примере ярко свидетельствует о совмещении неподвижной структуры с ее активной жизненной подвижностью. Именно, речь идет у Аристотеля о костях живого организма, имеющих определенную и неподвижную форму, если их брать в отдельности, но именно вследствие своей взаимной "гармонии" выполняющих самую насущную нужду организма, в состав которого они входят.

Аристотель пишет: "На самом деле, если бы кость существовала как нечто изолированное, она не выполнила бы той работы, ради которой она существует по природе (она не могла бы производить ни сгибания, ни выпрямления, если бы не соединялась с другими, но помещалась отдельно), а кроме того, она приносила бы вред, как какой-нибудь шип или стрела, находящиеся в мясе... Началом вен является сердце; началом же костей у всех животных, обладающих таковыми, – позвоночник, с которым непрерывно связаны другие кости, ибо он именно сообщает животным длину и прямизну. А так как при движении животных тело их необходимо должно сгибаться, то в силу непрерывной связи оно едино, а вследствие разделения на позвонки – многочастно. У тех же, которые имеют конечности, отходящие от позвоночника и связанные с ним, кости этих конечностей находятся в соответствии (tön harmoniön) друг с другом; поскольку конечности могут сгибаться, они связаны нервами и концы их прилажены (synarmottontön) друг к другу..., чтобы возможно было сгибание и разгибание; иначе ведь или совсем невозможно будет движение, или оно будет производиться нехорошо" (De part.an. II 9, 654b 3 – 23 Карпов).

Таким образом, первоначальный этимологический смысл слова "гармония", указанный у нас вначале (выше, часть седьмая, глава II, §1, п. 2), остается в античности неприкосновенным, несмотря ни на какое отвлеченно-философское развитие соответствующего понятия. У Аристотеля гармония есть не что иное, как активно и непрерывно функционирующее сплетение чувственно-материальных вещей, когда это сплетение образует собою единую и цельную органически-жизненную субстанцию. Это гармоническое понимание связи можно заметить у Аристотеля и на таких терминах, которые с вида указывают как будто бы только на смешение или связь (mixis, crasis, desmos, synthesis). Однако входить в анализ этих терминов было бы для нас в данном случае, пожалуй, излишним.