Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (15)

3. Фавоний

а) Фавоний Евлогий был учеником Августина и, следовательно, жил и действовал в начале V века. От него дошло небольшое сочинение, посвященное анализу известного цицероновского "Сновидения Сципиона". Тема эта оказалась на Западе весьма популярной, поскольку мы ее находим у Авла Геллия, Халкидия, Цензорина, Макробия и Марциана Капеллы. Трактат имеет два подраздела – пифагорейско-платоническая теория декады и гармония небесных сфер. Подобного рода рассуждения, конечно, могли в те времена либо носить прямо неоплатонический характер, либо быть достаточно близкими к неоплатонизму.

б) В более подробном виде план трактата Фавония сводится к следующему.

В своем Вступлении (I Wedd.) автор посвящает свой труд некоему Суперию, занимавшему в то время высокую должность. Намереваясь использовать Цицерона, автор, однако, отдает ему предпочтение перед Платоном, поскольку этот последний, желая дать космологическое заключение своему труду о государстве, допустил ряд выдумок о некоем Эре.

в) Общее учение о числе. Основное содержание трактата (II – XX) сводится к учению о числе вообще. После рассуждения о всемогуществе чисел (II) дается общее определение числа как "вечной вещи, умопостигаемой и нерушимой", охватывающей все своей силой (III). Число не есть монада ("единичность"), поскольку монада, не будучи числом, является только еще принципом (initium) числа (IV). Монада не есть такое единое или такое единство, которое было бы объединением той или иной множественности, но есть такая единичность, которая не предполагает никакой множественности ни вне себя, ни внутри себя. Так, неделимы по самому своему существу душа или бог, хотя они и могут проявлять себя во множественном. Таково же и число (V). Полным числом не является также и двоица, которая в сравнении с монадой является принципом становления, или движения, и потому вместе с умом лежит в основе космической материи (VI).

В дальнейшем Фавоний рассматривает все основные числа вплоть до девятки. Тройке, четверке, пятерке и шестерке автор посвящает по одной главе. (VII – X), семерке – четыре главы (XI – XIV), восьмерке – три главы (XV – XVII). Специально рассматривается число 56, поскольку у Цицерона Сципион Старший предсказывает Сципиону Младшему жизнь в течение семь раз повторенной восьмерки (XVIII). Заметим, что по Макробию, Сципион Младший в свои 56 лет должен не прийти к концу своей жизни, но достигнуть наивысшего могущества и славы (In Somn. scip. I 5, 2). Это, впрочем, не так важно. И, наконец, девяткой автор занимается тоже в специальной главе (XIX), после чего следует краткое заключение (XX). Во всем этом общем учении о числе мы находим вековую, пифагорейско-платоническую традицию, которая, как мы знаем (ИАЭ VII, кн. 1, 218 – 244), яснее всего и подробнее всего зафиксирована в известном трактате Ямвлиха "Теологумены арифметики". Подробный анализ мог бы обнаружить наличие у Фавония некоторых мелких особенностей характеристик отдельных чисел. Но общий метод характеристики декады, как он дается в пифагорейско-платонической традиции, остается у Фавония тем же самым.

г) Гармония сфер. Как сказано, другой основной темой трактата Фавония является учение о гармонии сфер (XXI – XXVII). Тут мы находим все ту же пифагорейско-платоническую традицию. Определяются кварта как отношение 3:4, квинта как отношение 2:3, октава как отношение 1:2 и целый тон как 8:9 (XXIII – XXIV). Это разделение применяется к теории астрономических отношений (XXV). Земля мыслится посредине и неподвижной, почему она и не издает никаких звуков. Она есть как бы раковина или черепаха, на которую натянуты струны, то есть является резонирующим корпусом кифары всего космоса. Расстояние от Земли до Луны расценивается как тон, от Луны до Меркурия – как полутон, от Меркурия до Венеры – как полутон, от Венеры до Солнца – тоже как полутон, от Солнца до Марса – как тон, от Марса до Юпитера – как полутон, от Юпитера до Сатурна – как полутон, от Сатурна до неподвижных звезд – тоже как полутон. Таким образом, небо и земля отделяются друг от друга 6 тонами, или 12 полутонами. Между Землей и Солнцем звучит гармония кварты. Между Солнцем и зодиаком – квинта. И между землей и небом – полная октава. А поскольку Земля, находясь в центре космоса, делит полный шар космоса на две половины, верхнюю и нижнюю, то и весь космос звучит не как 6, а как 12 тонов, то есть как две полные октавы. Вся эта картина есть точное воспроизведение пифагорейско-платонической традиции музыкально-числового космоса; так что Фавоний и в данном отношении не представляет собой ничего нового. Что же касается неоплатонизма, то у Фавония можно находить только весьма скромные намеки вроде учения о монаде, диаде и всей декаде.

§2. Марий Викторин

1. Сочинения

Из тех римских неоплатоников, которых мы рассматриваем как фон и основу для таких крупных деятелей, как Халкидий, Макробий, Марциан Капелла и Боэций, наибольшее значение имеет Марий Викторин, бывший неоплатоническим наставителем Августина и, следовательно, живший тоже в IV веке. Он перевел на латинский язык трактаты Аристотеля "Об истолковании" и "Категории", а также знаменитое "Введение" Порфирия (с комментариями). Приняв в пожилом возрасте христианство, Марий Викторин успел написать несколько трактатов теологического характера, что не помешало ему быть известным представителем грамматики и риторики. Ему принадлежит трактат "Об определениях", а также комментарий к цицероновским трактатам "Топика" (утерян) и "О нахождении". Что же касается теологических сочинений, то Марий Викторин писал против ариан и против манихеев и комментарии к посланиям ап. Павла. Поскольку в данном месте нашей работы мы интересуемся Марием Викторином (как и Августином) для характеристики перехода от античной философии к средневековой, мы не должны входить в систематический анализ христианской теологии Викторина, а должны только указать на пункты сходства его воззрений с античной философией и на отличительные черты именно викториновского подхода к тринитарной проблеме.

2. Тринитарная проблема

а) Соотношение тринитарного догмата с неоплатоническими категориями уже рассматривалось нами (выше, часть первая, глава VI), но каждый новый автор, – и это особенно относится к Викторину, – вносит свои оригинальные нюансы в историю превращения неоплатонической триады в три лица христианской троицы.

Чем же интересен с точки зрения переходного периода Марий Викторин?

Вспомним основную проблему для восточных христианизирующих авторов. Там прежде всего оказывалась важной проблема устранения из христианской Троицы принципа субординации, главенствующего в неоплатонической триаде. Викторина же интересует другое: он стремится прежде всего обосновать саму возможность понимания неоплатонического единого как личного Бога, а с этих позиций характер отношений между тремя лицами (субординация или, например, координация) оказывается уже вторичным и не столь принципиальным вопросом.

И надо сказать, что, действительно, абсолютно трансцендентное и апофатическое неоплатоническое единое не могло безболезненно и органично срастись с христианским личным богом; для этого была необходима особая, не плотиновская версия толкования единого. И такая сближающая неоплатонизм и христианство версия была сформулирована ко времени Викторина его учителем Порфирием. Обстоятельный анализ влияния Порфирия на становление тринитарных воззрений Викторина можно найти в специальном на эту тему труде у П.Адо8. Другой исследователь Викторина, М.Т.Кларк9, считает, что несомненную и с его точки зрения связь Порфирия и Викторина тем не менее нельзя гипертрофировать и что последний мог найти и действительно нашел созвучные своей теории рассуждения в самом Плотине. Как бы то ни было, именно Порфирий сформулировал основное и необходимое для сближения неоплатонизма с христианством новшество. В чем же это новшество заключалось?

б) Как известно (ИАЭ VI 176). Единое неоплатоников, охватывая все существующее в одной неделимой точке, не обладает никакими качествами, оно выше всякого бытия и сущности и характеризуется, говоря вкратце, божественной простотой, безразличной к каким бы то ни было различиям и усложнениям. Вот эта божественная простота неоплатонического Единого и мешала его сближению с христианской Троицей, уже в самом именовании которой заложена количественная множественность. Порфирий же, в своих философских поисках бога, ввел в категорию Единого некоторые усложняющие моменты и тем самым начал процесс сближения Единого с христианским Богом. А именно, Порфирий ввел качества бытийности, жизни и познания, и эта горизонтальная шкала, в отличие от строго вертикальной эманации Плотина, дала, как мы уже видели (выше, часть первая, глава III, §2, п. 2), возможность христианизирующим авторам, например Синезию, устранить из Троицы субординацию. Это же нововведение Порфирия дало возможность и Викторину сблизить понятие Единого с понятием христианского бога, не совмещавшимся с требованиями простоты, цельности и бескачественности неоплатонического Единого.

в) В чем же оригинальность самого Викторина? Викторин, как увидим, пошел дальше Порфирия, который, введя в Единое некоторую качественность, толковал вместе с тем эти качества (в полном соответствии с апофатической идеей) таким образом, что Единое теряло у него почти всякую связь с миром. Так, например, если бытием обладает Единое, то, по Порфирию, мир находится в небытии. Связь между бытием и небытием может установиться только в одном случае, если человек сумеет отделить и очистить свой дух от вещного мира и затем слиться в экстатическом порыве с Единым, то есть с истинным бытием, прорвав тем самым завесу небытия. Такая беспредельная и абсолютная разобщенность Бога и мира, как бытие и небытие, была, конечно, неприемлема для христианина Викторина, так как хотя христианский Бог и трансцендентен миру, тем не менее он не отделен от него.

Каким же путем пошел Викторин, чтобы, с одной стороны, опять, как в субординационном неоплатонизме, сблизить порфириевского осложненного качествами Бога с миром, а с другой стороны, избегнуть при этом как разобщенности Бога и мира, так и крайностей субординационизма?10

Викторин в полном соответствии с христианским учением усилил в божестве момент активности и движения, усилил для того, чтобы впоследствии семантически оправдать внутреннюю форму именования Бога Отцом. Истинная субстанция, говорит Викторин, это движение, и не просто движение, но перводвижение (Adversus Arium I 30, 20 – 26). Бог-Отец есть, следовательно, по Викторину, причина и принцип всех вещей, и он присутствует во всем существующем (IV 22, 10 – 22). Так Викторин решил для себя обе задачи: он, во-первых, сблизил неоплатоническое Единое с Богом-Отцом, благодаря порфириевскому усложнению абсолютной простоты Единого, и, во-вторых, опротестовал порфириевскую разобщенность бога и мира, благодаря усилению в боге активнодвижущего, созидающего момента.

г) Что же касается проблемы соотношения трех лиц в Троице, то в этом вопросе Викторин демонстрирует не столь ухищренную логику, которую мы наблюдали у восточных авторов. Бог-Сын стандартно приравнивается Викторином к Логосу, а само наличие в Боге Логоса выводится Викторином все из той же идеи Порфирия, усложняющей и дифференцирующей божественную простоту Единого. Раз Бог обладает бытием, говорит Викторин, то, как все, бытием обладающее, Бог не может не обладать и своим Логосом. Но Логос Бога – особен, он латентный и самонаправленный Логос. Взятый сам по себе, Логос выражает качество бытийности Бога. Познание и жизнь есть оборотная сторона бытия (IV 20 ff).

Как видим, Викторин стремится избежать субординации в отношениях между Отцом и Сыном, а также старается в полном соответствии с никейским символом утвердить единосущность Отца и Сына, но логика его рассуждений носит (во всяком случае, в этом, правда самом важном, тринитарном трактате) весьма отрывочный и просто утверждающий характер. Не совсем ясен, можно сказать даже, совсем не ясен у Викторина и статус Святого Духа, сближающегося с Мировой Душой Плотина.

д) Итак, оценивая позицию Викторина в целом, скажем, что, во-первых, главным для Викторина было установление связи между неоплатоническим Единым и личным христианским Богом; во-вторых, в этом отождествлении Единого и Бога-Отца сказалось сильное влияние Порфирия; в-третьих, оригинальной чертой теологии Викторина является доминирующая роль активнодвижущего момента в Боге, что позволило Викторину опротестовать идею разобщенности Бога и мира; в-четвертых, Викторину не удалось обосновать характер внесубординационных отношений лиц в Троице, хотя он и декларировал идею их единства и единосущности.

Логически полнокровно и эмоционально достоверно объяснил соотношение лиц божества только Августин, впервые введший в теологию тщательно продуманное понятие и сам термин абсолютной личности. К подробному рассмотрению теории Августина мы сейчас и перейдем, отметим только, что Викторин был несомненным, а не только формальным наставителем Августина, так как именно Викторин слил Единое с Богом и наметил понятие сложной внутренней жизни божества, отражающейся в догмате о Троице. И последнее. Викторин представляет собой еще один своеобразный и сугубо индивидуальный образец мышления в переходный период. Теология Викторина вобрала в себя священную историю христиан с их оптимистически успокаивающей верой в проистечение мира по божественному промыслу, но промышляет у Викторина не христиански понятая божественная личность, а все те же античные, а потому – онтологические первопричина и первопринцип, именование которых Отцом все еще имеет для Викторина в общем-то метафорический и аллегорический смысл.

§3. Августин

Самое значительное явление, без всякого преувеличения можно сказать, явление мирового характера в данную эпоху – это Августин (354 – 430). Августину посвящена необозримая как исследовательская, так и популярная литература. Однако, как это хорошо понимает читатель, нас сейчас не может интересовать Августин в целом. Он интересен сейчас для нас как представитель неоплатонического латинского Запада, то есть как переходное звено от античности вообще к средневековью вообще, как оно осуществлялось на латинском Западе. Да и эта узкая тема все еще очень широка для нас по своей сложности и по своей отдаленности от проблем античной эстетики. Мы позволим себе коснуться здесь только двух – трех вопросов этой огромной области, расценивая их, однако, в виде некоторого рода намека на полное решение проблемы.

1. Учение о личности11

а) Что прежде всего бросается в глаза в качестве переходной проблематики у Августина, это его неоплатонизм. В литературе об Августине его неоплатонические черты изучены достаточно обширно12, и не о них как о таковых у нас сейчас пойдет речь. Нас интересует вопрос о переходном характере философии Августина, а не об ее, и притом весьма многочисленных, средневековых чертах. Переходность Августина в этом отношении заключается в характере истолкования неоплатонизма, а не в самом неоплатонизме. Что же касается этого специфического характера неоплатонизма Августина, то тут важно применение неоплатонизма в целях христианской догматики.

б) Дело заключается в том, что учения восточных богословов о троичности ставят выше всего ипостась Отца как основную причину всех изменений внутри троичности. В развитом виде это было, конечно, то, что в истории тогдашней философии называется субординационизмом. Сын ниже Отца уже по одному тому, что он – Сын и причиной его появления является Отец; а Дух Святой еще ниже Сына и у многих восточных богословов даже вообще не считался Богом. Никейский символ, осудивший арианство, как мы видели выше (часть первая, глава VI, §2, п. 1), раз и навсегда отрезал всякие пути к теориям языческой иерархии в боге, то есть пути субординационизма. И тем не менее упорные ариане все же могли ссылаться на первенство Отца перед Сыном. Совсем иначе поступает Августин.

в) Согласно Августину, вовсе нельзя отождествлять сущность (oysia) и субстанцию (hypostasis), как это делали отцы первого вселенского собора. Сущность выше трех ипостасей, но не в количественном смысле, потому что иначе получилось бы три или четыре бога. Августин пользуется новым термином, который в систематической форме был не знаком никакому неоплатонизму и потому не был известен каппадокийцам (выше, часть первая, глава V, §2, п. 2). Этот термин – реrsonа, то есть "лицо", или "личность". Настоящая сущность, которую Августин понимает как принцип бытия (essentia), есть не просто бытие как факт существования, но именно личность, а три ипостаси божества есть именно три его лица. Но эссенция, по Августину, не есть только родовое понятие, в отношении которого три лица были бы только тремя видовыми понятиями. Личность не есть ни род, ни вообще понятие. Она связана с тремя лицами не в порядке формального процесса ограничения понятия и уж тем более не в виде какого-нибудь вещественного сотворения. Три лица являются только энергией личности. Но энергию Августин понимает в античном смысле, а именно как смысловое проявление. Поэтому три лица в троичности, как бы они ни соотносились одно с другим, есть одна и та же личность, хотя в то же самое время и каждое из них тоже есть полноценная личность.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar