А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (161)

Эфир у стоиков есть такой тончайший элемент, который остается даже при воспламенении всего космоса (II, 188, 22 – 23). От огня эфир отличается своей предельной тонкостью, но также и своей способностью порождать все прочие элементы (313, 18 – 20). Будучи выше всего (180, 10) и все охватывая (168, 17. 29), эфир обладает "шаровой фигурой" (175, 23; 179, 33). Из него возникает "сияющее небо" и все звезды (198; 11), как неподвижные, так и планеты (180, 11), так что он обладает властью над всеми элементами (312, 18), превосходя их чистотой, то есть несмешанностью, а также прозрачностью, тонкостью и закономерностью своего движения (168, 26; 194, 6).

Поэтому эфир у стоиков есть всеобщий ум, или бог, снабженный умом (I 41, 33), всеобщий промысел (II 312, 38), ведущий собою весь космос (192, 8; 194, 6. 15), его целостность (194, 7), разумная и живая природа (303, 18), "первичный бог" (192, 8), "достовернейший бог" (I 120, 24; 121, 5. 11), или просто "бог" (41, 30; II 316, 1; III 265, 5), даже сам Зевс и богиня мудрости Афина (217, 17; II 305, 22).

Иной раз в стоических текстах эфир и огонь настолько сближаются, что, как нам уже известно (ИАЭ I 152), у стоиков иногда возникает речь о "художественном огне", когда огонь объявляется не просто "элементом" (I 28, 28; II 134, 2), но и "элементом всего" (I 27, 11), а потому и "по преимуществу элементом" (II 136, 11), а также "действенным элементом" (137, 39).

Поэтому неудивительно, если мы у стоиков встречаем такие утверждения, как то, что "бог есть сам огонь" (I 42, 9), или что "бог – это огненный ум космоса" (42, 8), или просто "бог-огонь" (II 139, 40), или "мыслящий" (noeron) огонь" (146, 18; 223, 2. 9), или "божественному огню свойственны осмысленность (logicos) и блаженство" (116, 13).

Само собой разумеется, учение об огненной пневме является спецификой всего стоицизма, и общегреческое учение об элементах должно пониматься здесь только в связи с этой стоической спецификой. Тем не менее общеантичное представление об элементах у стоиков не ослабело, но получило еще более выразительную силу и значимость.

То же самое необходимо сказать и о последней школе античной философии, о неоплатонизме. Несмотря на основной диалектический метод этой школы, физическим элементам отводится большое место, причем найденные нами у стоиков попытки точного определения термина "элемент" прогрессируют у неоплатоников и получают свой окончательный диалектический вид.

2. Плотин

Термин "элемент" имеет у Плотина по преимуществу диалектическое значение. Однако Плотин несомненно употреблял его и в других значениях, хотя и очень редко.

а) Так, по Плотину (II 6, 1, 1 – 4), сущность (усия) отличается от сущего тем, что включает в себя и все прочие категории (покой, движение и др.) в качестве своих элементов. В этом тексте Плотин без всякого сомнения каждую отдельную категорию ума называет элементом ума. Точно так же и в другом месте (VI 2, 18, 11 – 15) ум трактуется как родовая область, состоящая из умственных элементов. Точно так же и отдельная буква, в отличие от звука, именуется у Плотина (3, 1, 18; ср. 2, 14) элементом языка. Вероятно, здесь имеется в виду зрительная оформленность буквенного начертания в сравнении с постоянной подвижностью звучания.

б) В отличие от этих случайных значений термина "элемент" у Плотина, мы находим, прежде всего, попытку точного его определения. Именно, элемент вещи не может быть ее эйдосом, поскольку элемент материален, эйдос же лишен чувственной материи. Но элемент не есть также и сама материя, поскольку материя элементов лишена эйдоса и является принципом изменения и даже уничтожения, в то время как элемент в этом смысле не погибает. Другими словами, элемент является соединением эйдоса и материи, или, как мы сейчас могли бы сказать, элемент есть материальная воплощенность эйдоса, или это есть именно субстанциально-интегральная категория (II 4, 6, 14 – 19; 7, 1 – 2; ср. V 9, 3, 18 – 20; VI 5, 8, 23). Можно сказать, что здесь мы находим впервые точное определение элемента, причем определение это диалектическое, в отличие от стоиков, у которых оно было по преимуществу только описательным.

В этом смысле элементы, по Плотину, не являются родами сущего, поскольку сущее выше материи (1, 1, 10 – 11); элементы же имеют своим субстратом именно материю и потому являются результатом страдательного состояния материи (II 4, 1, 6 – 11), то есть являются определенного рода физическими качествами (13, 1 – 2).

в) Исходя из этого определения элемента, Плотин относит элементы только к физическим телам, возникшим в порядке природы (IV 4, 14, 4 – 2), так что в этом смысле душа ни в каком случае не может возникнуть только из элементов (II 9; 5, 16 – 20; ср. III 1, 3, 1 – 5). Плотин (V 1, 9, 6 – 7) всецело присоединяется к Эмпедоклу, по которому единое не материально, на зато его элементы во всяком случае материальны. Тем не менее это не значит, что эйдос чувственной материи сам тоже является чувственностью, поскольку чувственная вещь отнюдь не есть ее эйдос и ее элемент и ее вовсе не обязательно разделять на эйдос и материю (VI 3, 8, 1 – 3).

г) Необходимо иметь в виду, что, несмотря на сложность своей характеристики элемента, Плотин подчеркивает (IV 7, 2, 11 – 14; VI 3, 9, 7, 10. 14; 7, 11, 66), что элементами для него являются только огонь, вода и земля, хотя огонь для Плотина (1, 6, 3, 20) "обладает характером (taxin) эйдоса в отношении прочих элементов". Вероятно, здесь имеется в виду испускаемый огнем свет, который делает видимым, а следовательно, и оформляет все вещи вообще.

Это чисто материальное понимание элемента отнюдь не мешает Плотину связывать его с более общими категориями. Элемент, говорит Плотин (VI 2, 3, 22; 6, 5, 43), подобен части целого, и часть целого есть элемент целого. Элементы превращаются один в другой (II 1, 1, 5; 4, 6, 3; III 6, 8, 8), но принципиально они отнюдь не погибают, как и состоящий из них космос (II 1, 4, 28 – 29; 5, 1), который и есть не что иное, как шаровидная совокупность всех элементов (VI 5, 9, 1 – 2). Все физические элементы подвергаются действию солнца (IV 4, 31, 14 – 15). Правда, хотя солнце и небо в целом оказывают воздействие на все, однако воздействие это не сводится на "качественность элементов" (33 – 34). И все же если бы в воздухе, эфире и на небе не было жизни, то ее не было бы на земле и в море (III 2, 3, 25 – 28). Интересно, что этот последний текст является у Плотина единственным текстом, в котором выступает термин "эфир". Но интересно также и то, что эфир рассматривается здесь в контексте рассуждения о космическом творчестве жизни.

Подводя итог суждениям Плотина об элементах, необходимо сказать, что Плотин не только вполне разделяет общеантичное представление об элементе, но дает ему точное определение, причем определение это у него – строго диалектическое, поскольку оно дается у него в связи с такими категориями, как эйдос и материя, как усия и как часть и целое.

§6. Тоже. Прокл

Как и во многих других отношениях, Прокл и в области теории элементов дает окончательные формулы, которые отличаются и своим анализом, и своей системой, и своим доведением общеантичной теории до окончательной ясности.

1. Определение элемента

У Прокла имеются тексты, в которых он понимает элемент вроде нашего как вообще нечто единичное, частное, частичное или видовое. Предполагается, значит, что для всякого элемента обязательно существует то целое и общее, то родовое, в отношении чего элементы и являются чем-то частичным: (Inst. theol. 47. 75. 210; In R.P. II 300, 17 – 18). Но это только начало теории.

Согласно нерушимой диалектике, все единичное не только создается общим, но и есть само общее, равно как и все общее, являясь законом возникновения соответствующего и личного, всегда есть в то же самое время, и само же это единичное. Благо, например, у Прокла выше всего. Но когда заходит речь об элементах этого блага, то и эти элементы тоже трактуются как самодостаточные (363, 29 – 30). Элементом блага является также самодовление (In Tim. II 90, 2 – 9). Полное воплощение мирового эйдоса делает и частные его воплощения (человека, землю, элементы) также вечными (I 106, 15 – 16). Поэтому элементам у Прокла иной раз дается прямо-таки высочайшая характеристика. Так, "Единое, совершенное и самодовлеющее [космоса] – это элементы божественности" (II 109, 30 – 31). Существуют три самых важных элемента демиургической деятельности: восхождение к благу, обращение к умопостигаемой красоте и способность всем управлять (III 312, 33 – 313, 4). Можно предполагать, что под "элементами" понимаются здесь просто существенные свойства трех основных неоплатонических ипостасей. В другом месте, например (II 135, 10 – 20), читаем, что пять родовых понятий, а именно сущее, жизнь, ум, душа, тело, являются именно элементами действительности. Но, может быть, ярче всего и понятнее всего – это теория Прокла о том, что все элементы содержатся в каждом единичном элементе (42, 9 – 44, 24).

Таким образом, элементов столько же, сколько и основных ипостасей и сколько их отдельных частностей. Единственное отличие элемента от эйдоса – это только его инобытийная, то есть материальная, воплощенность. Но воплощенность эта – настолько полная и совершенная, что ей свойственны все признаки воплощенного эйдоса, включая и первичную единичность, и ум, и жизнь (или душу), и космос. Элементы тоже и вечны, и нерушимы, и вездесущи.

2. Генеративно-эманативная сущность

а) Отсюда сам собой вытекает и характер отдельных типов элементов. Ясно, что для определения этих типов необходимо фиксировать общую картину ипостасийного становления, то есть учитывать, что всякий элемент всегда есть результат диалектики не просто самих ипостасей, но именно их материального становления. Это мы называем генеративной природой элемента. Но элемент, будучи материальным воплощением той или иной основной ипостаси, может воплощать ее не только полностью и окончательно, но и частично, ослабленно. В этом смысле элемент есть не сама идея, но ее истечение в инобытии, более или менее совершенное. Это мы называем эманацией, или эманативной сущностью элемента. С этой точки зрения понятно, когда мы читаем у Прокла о постепенном истечении элементов сверху вниз (In R.P. 1 122, 3 – 4; II 31, 12 – 14; 183, 17 – 19; In Tim. 1 137, 4 – 6). Истечение происходит от всеохватывающей общности богов до неделимой единичности (178, 8 – 10; 274, 16 – 20).

б) В качестве одного из обобщающе-заключительных текстов на эту тему у Прокла мы привели бы тот текст (138, 13 – 32), где так и говорится о том, что все становящееся не только постоянно меняется в своем становлении, но и во всех пунктах этого становления остается тем же самым и неподвижным, так как иначе было бы неизвестно, что именно становится. Эта нестановящаяся область космоса есть эфир, который, с одной стороны, требует своего становления, а с другой стороны, остается всегда одним и тем же, облекая весь космос в виде шара, всегда подвижного, но в порядке вращения всегда приходящего к самому же себе. Поэтому и элементы находятся в вечном становлении, то есть переходят из одного состояния в другое, но самый этот переход только и возможен благодаря неподвижности лежащей в их основе эфирной общности.

в) Эти генеративно-эманативные ступени отнюдь не фиксируются Проклом только в общей форме. У него имеется теория целых шести таких эманативных ступеней (II 44, 24 – 48, 15; при этом сами шесть ступеней – 46, 27 – 47, 2), о которых нам необходимо сказать.

Сначала мы имеем у Прокла общую картину 1) демиурга, интеллектуально и неучаствуемо содержащего в себе все элементы сущего, откуда эманируют и все отдельные сферы космоса в порядке строгой постепенности, причем неучаствуемые эйдосы становятся 2) участвующими и из неподвижных становятся 3) самодвижными, то есть становятся жизнью. А от жизни – переход к 4) живому, которое, несмотря на свою изменчивость, все же сохраняет в себе неизменное начало. А дальше идут неживые элементы, которые являются крайними и низшими и движутся не сами от себя, но 5) от чего-нибудь другого, хотя все еще упорядочено, или же движутся от чего-нибудь другого, но 6) беспорядочно.