Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (188)

4. Фантазия

Этому замечательному античному термину совсем не повезло в том смысле, что его понимают обычно как пассивное отображение действительности, лишенное всякой активной построительной силы. Нужно сказать, что и в самой античности такое представление о фантазии было самым обыкновенным, вполне обыденным и общепонятным. Тем не менее строго филологическое исследование этого античного термина говорит совсем о другом. При этом богатое содержание этого термина отнюдь не является только результатом деятельности позднейших философов.

а) Мы знаем мнение Аристотеля, понимающего под фантазией отнюдь не просто пассивное и чисто субъективное отражение действительности. Кроме того, если угодно знать подлинное мнение античности о фантазии, надо прежде всего проштудировать приводимые у нас тексты о геометрической фантазии (ИАЭ VII, кн. 2, с. 159 – 161), а также и вообще тексты о фантазии, приведенные нами выше (VIII, кн. 2, с. 262 – 269) в связи с характеристикой философии Прокла.

Дело в том, что нужно считать весьма грубым античное разделение и противопоставление идеального и реального, то есть ума и материи. Само-то это разделение приписывается античным мыслителям совершенно правильно. Но обычно упускается из виду то обстоятельство, что в античности трактовалось также и нечто среднее между идеальным умом и материальными вещами.

Многочисленные тексты, на которые мы сейчас указали, гласят, что, поскольку космический ум в смысловом отношении порождает собою решительно все, он ни в каком случае не может трактоваться только пассивно. Творить он может только то, о чем он имеет ту или иную идею, и это заставляло древних различать чистый ум, то есть активно действующий ум, и ум пассивный, который уже находится в соприкосновении с материей. Вот это мышление чистого ума, которое и создает вещи, и их осмысливает, и их оформляет, древние и называли фантазией. Эта фантазия, таким образом, принадлежала в своей основе вовсе не человеку, а уму космическому. Что же касается человека, то кроме общеизвестной пассивной фантазии он тоже обладал творческой фантазией, но это уже под воздействием творческого космического ума.

б) При этом вовсе не нужно думать, что под такой фантазией древние понимали только художественное творчество. По Проклу (ИАЭ VII, кн. 2, 159), например, необходимо говорить о геометрической фантазии, поскольку геометрические фигуры вовсе не подчиняются никаким физическим законам, тем не менее являются самыми настоящими телами, то есть телами в данном случае умопостигаемыми. Это не чистый ум, но творческий ум, фантазирующий ум. С другой стороны, результатом творческого ума вовсе не является также и искусство. Художественное произведение есть результат фантазии, но фантазия эта – не чисто человеческая. Это – фантазия космического ума, которому земные художники только подражают.

Итак, подлинная фантазия не есть ни только математическая, ни только художественная, но – общеонтологическая. Здесь опять становится ясным, что художественно творящий и вообще всякий творящий человек есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть микрокосма.

в) Между прочим, нам попался единственный текст, где идет речь об активной и построительной фантазии не в смысле космическом, но в смысле чисто человеческом. Этот текст содержится в XV главе трактата Псевдо-Лонгина "О возвышенном" (об этом – ИАЭ V 458 – 459). Фантазия трактуется здесь как продукт человеческого энтузиазма и вытекающих из него необычайных, не пассивных, но приподнято-восторженных и творчески-активных мыслительных образов. Мы были бы благодарны, если бы кто-нибудь еще указал нам подобного же рода античные тексты об активно-человеческой фантазии, то есть уже не в античном, но, скорее, в западноевропейском смысле слова. Если нам попался один такой текст, то ничто не мешает и тому, чтобы попались и другие подобного же рода тексты.

5. Пневма

Этому термину предстояло великое будущее, но преимущественно не в античности, а в последующих культурах. Буквально этот термин означает "дуновение" или даже просто "ветер", "порыв ветра". Очень рано термин этот стал обозначать и "дыхание". Но процессы дыхания настолько характерны для жизни живого существа, что делается вполне понятным и духовное расширение термина вплоть до значения "дух". Подобного рода углубленное значение термина вполне заметно уже и в античных текстах, хотя оно и было лишено здесь личностного углубления. Зато это последнее расцвело в средние века и в Новое время, начиная еще с эпохи раннего христианства.

а) Любопытно то, что еще до появления термина "пневма" огромная значимость дуновения и дыхания нашла для себя яркое выражение уже в период мифологии. У Гомера (Ил. XX 221 – 225) читаем, что северный ветер Борей оплодотворил собою целое стадо кобылиц. Эсхил (Suppl. 574 – 581 Weil.) с помощью поэтических образов изображает, как Зевс одним своим дуновением (epipnoiais) на Ио заставил ее произвести на свет младенца Эпафа. Таким образом, глубокое и притом весьма специфическое значение дуновения и дыхания вполне ощутимо заметно еще и в чисто мифологических текстах, еще не содержащих самого термина "пневма".

б) Что касается литературных текстов, то ранние из них понимают пневму либо как просто "дуновение", то есть физически, либо как "дыхание", то есть чисто физиологически. В качестве примера для первого значения приведем Эсхила (Prom. 1085 – 1086) и для второго – опять-таки Эсхила (Eum. 568) и Еврипида (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Имеется также пример и на совместное физически-физиологическое значение – у Анаксимена (B 2).

в) Далее, необходимо отметить тексты, в которых на первый план выдвигается момент жизни или даже души. Когда говорится о "пневме жизни" (Aesch. Pers. 507), то явно дыхание начинает здесь мыслиться более жизненно. Но имеется достаточно текстов, где дыхание жизни прямо отождествляется с самой жизнью. Когда читается, что он "погубил пневму" (Aesch. Sept. 981), то ясно, что под пневмой здесь понимается сама жизнь человека. Таковы же и другие многочисленные тексты (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Но жизнь и душа могут пониматься и более сложно и более возвышенно, что естественно приводит к углублению и соответствующую пневму.

Когда имеется в виду проницательность и познание высших предметов, то и пневма, благодаря которой это осуществляется, получает тоже возвышенный и даже божественный смысл (Plat. Axioch. 370c). У Плутарха тоже приводятся слова о "священной и демонической пневме" в мусических искусствах (De exil. 13, 605a).

г) Однако наибольшее философское обобщение этот термин нашел у стоиков. Если миновать тексты с физическим значением пневмы, то стоит указать сначала один фрагмент (из Галена, SVF II 716), по которому к двойному делению у врачей пневмы на "физическую" и "психическую" в растениях и у живых существ стоики добавили еще пневму hecticon, поскольку hexis по-гречески значит "состояние". Речь идет по-видимому, о принципе устойчивого единообразия предметов. Но это только начало дела. Мы уже не раз встречали выше, что стоики для обрисования космоса как живого организма полагали основу космоса в "теплой пневме", так что космос оказывался и теплым и дышащим, а равно и все, что внутри космоса. Но мало и этого. Посидоний (фрг. 101 Edel.) определяет бога как "интеллектуальную (noeron) и огненную (pyrödes) пневму". Пневма – "сущность природы и души" (SVF II 715), "движущаяся из себя и к себе" (442), "пронизывающая все тела" (там же), "все единящая" (441). "Логос бога" есть "телесная пневма" (1051). Однако стоический логос есть не только "разум", но и действует по законам сверхразумной судьбы. Следовательно, "сущность судьбы" есть "пневматическая сила" (1913).

Таким образом, понимание пневмы как универсально-космического начала точнейшим образом было формулировано уже у стоиков. Не хватало еще одного момента, чтобы история пневмы была закончена в античности. Этот момент заключается в том, что стоики при всем своем логизме и пневматологии решительно все на свете считали только телом. Тексты на эту тему – в ИАЭ V 145 – 149. Оставалось все материальные процессы внутри космоса понять как смысловую эманацию основной огненной пневмы, и античная мысль тем самым уже переходила на пути неоплатонизма.

д) У Плотина имеются тексты и с физическим значением пневмы, и с значением чисто психическим (например, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 – 26). Но имеются тексты и с космическим значением пневмы (IV 7, 3, 26 – 28), причем не без ссылок на стоиков и их "интеллектуальный огонь" (4, 1 – 15; 7, 1 – 10), но с критикой стоического учения о телесности пневмы (8, 28 – 34; 8, 1 – 5). Но, по Плотину, это не мешает тому, чтобы пневма, входя в живой организм свыше, в то же самое время сближалась с человеческой кровью (8, 32 – 35). Однако дело не только в том, что Плотин постоянно сближает пневму с жизнью вообще, но в том, что сама-то душа, по Плотину, возникает в результате диалектического развития ума и сверхразумного первоединства. Эта печать ноуменального и сверхноуменального первоединства в сравнении со стоиками, несомненно, является большим философским прогрессом и завершением всего античного представления о пневме. У Плотина (VI 7, 12, 23 – 29) имеется такой текст, который прямо ставит пневму в связь с универсально наличным и универсально различным моментами единичности.

Эту тенденцию к универсальному пониманию пневмы можно находить и у Прокла, который (In Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12 – 16 Saffr.-Wester.) отрицает возможность пригодности пневмы для связывания вещей, поскольку сама она еще нуждается в раздельности.

6. Пневма в античном христианстве

Из огромной истории христианства к античности относятся только первые ее века, которые обычно именуются в науке ранним христианством и занимают первые три или четыре века.

а) Уже с самого начала пневма понималась в христианской литературе небывалым для предыдущей античности образом, хотя подготовка этого нового учения, если иметь в виду приведенные сейчас у нас материалы, была дана в самой выразительной форме еще и вне христианства. Дело в том, что уже стоическая пневма, как мы сейчас сказали, получила еще до христианства такое универсальное и такое духовное значение, что для христианства здесь не хватало только одного, а именно понимания пневмы как абсолютной личности. Для христианства такая пневма тоже была и универсальна, и всеохватна, и всемогуща, но она всегда оставалась здесь только предельным обобщением чувственно-материального космоса. Для христианства этого было мало. Пневму уже в раннем христианстве стали понимать как такую личность, которая выше всякого чувственно-материального космоса, нисколько в нем не нуждается и от него не зависит, а, наоборот, является его создателем, его творцом.

б) Евангелист Иоанн (IV 24) так и пишет: "Бог есть пневма". Этот термин "пневма" приходится переводить здесь как "дух", но слово "дух" звучит достаточно абстрактно, в то время как не только у Иоанна, но, как мы сейчас установили, уже у языческих философов этот термин указывает на живое существо со всеми его, даже и чисто материальными, проявлениями. Убежденный монотеист и восторженный проповедник христологии, апостол Павел тоже пишет без всякого колебания во Втором послании к коринфянам (III 17): "Господь есть пневма". Что эта пневма обладает острейшими личностными функциями, видно во многих местах Нового завета, как, например, из Евангелия Иоанна (XIV 16 сл., 26, XV 26, XVI 8 – 14), где Христос обещает послать ученикам Духа Святого, Утешителя, который напомнит им то, о чем учил он, Христос, и наставит их на путь истинный.

в) Личностный характер христианского учения о пневме был в свое время полной новостью и свидетельством о наступлении новой исторической эпохи. В этом отношении между абсолютным персонализмом христианского монотеизма и абсолютным языческим пантеизмом не было ровно ничего общего. Однако в прочих отношениях, и прежде всего в отношении последовательности логических категорий, могло быть и фактически было огромное сходство. Поэтому если, например, в языческом неоплатонизме космическая душа оказывалась на третьем месте после абсолютного первоединства и докосмического ума, то делается вполне понятным, что христианская пневма тоже оказалась на третьем месте после порождающего принципа и после его разумного оформления, будучи таким же становлением первого начала и его благодатным исхождением, каким была также и космическая душа у неоплатоников.

В этом смысле для историка философии и для историка философской эстетики очень важно существование в христианской литературе небольшого философского трактата "О Духе Святом", который считается неподлинным трактатом Василия Великого. В русской литературе имеется подробный анализ, сопоставляющий многочисленные места этого трактата с "Эннеадами" Плотина15. Этот анализ убедительно доказывает безусловное совпадение многих текстов данного трактата с Плотином. В результате этого становится ясной полная допустимость использования языческого неоплатонизма у христианского писателя. При этом ясно также и то, что нельзя говорить ни о каком заимствовании у Плотина, если иметь в виду основное отличие христианской пневмы от языческой, поскольку языческая пневма со всеми своими самыми высокими обобщениями всегда оставалась чувственно-материальным космологизмом, христианство же выступило в истории в защиту духовного персонализма и осталось таковым навсегда, несмотря на отдельные и весьма многочисленные уклоны и ереси.

г) И если указанный у нас сейчас небольшой анонимный трактат о Духе Святом в собрании сочинений Василия Великого считается неподлинным, то подлинным было сочинение Василия Великого "О Духе Святом", в десятой главе которого тоже можно находить влияние Плотина16.

В результате необходимо сказать, что раннехристианское понимание пневмы следует привлекать для того, чтобы не было уже никакой возможности модернизировать стоические и неоплатонические концепции, лишая их характера пантеистического космологизма и навязывая им совершенно не свойственный характер монотеистического персонализма. И христианская теология особенно чужда актерского представления о человеке и представления космоса как всеобщей театральной постановки судьбы. Поскольку, однако, раннее христианство все же относится к античности, мы должны были и о нем сказать по крайней мере самое главное, как потому, что здесь была полная противоположность исконным античным концепциям, так и потому, что это была все же античность, хотя и поздняя, хотя и предвещающая наступление новой, уже не античной, но все же тысячелетней культуры.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar