А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (199)

3. Литературно-жанровая семантика

Дальше заметным делается переход уже и к литературной терминологии. Так, например, басни Эзопа именовались "Мифы Эзопа". Что же касается Аристотеля, то в своей "Поэтике" под "мифом" он вообще понимает сюжет и в этом смысле говорит о Мифах эпоса, трагедии или комедии.

4. Познавательная семантика

Все это указывает на то, что уже с самого начала термин "миф" содержал в себе не просто чувственно-отобразительные черты, но содержал в себе также и, пусть сначала неразвитые, мыслительные моменты. Уже с самого начала это было не просто образом и не просто наглядно-чувственной картиной. Эта мыслительность воочию стала проявлять себя в тех случаях, когда заговаривали о мифологическом мышлении. Оказывается, "миф" употреблялся не только для образов чувственного познания, но и для образов чистого мышления, так что налицо выступало также и умопостигаемое значение термина.

Но раз античное мышление дошло до такого понимания термина, становится ясным и то, что термин этот связывался уже с проблемой истины и лжи. Оказалось, что есть ложные мифы и есть истинные мифы. А вместе с тем оказалось также и то, что с одними мифами нужно бороться и их изгонять, а другие мифы нужно защищать, развивать и их преподавать.

Все эти бытовые, а также и не просто бытовые, но познавательные и оценочные значения термина достаточно хорошо и даже обильно представлены в указанных нами обширных словарях. Их настолько легко обнаружить и распознать по словарям, что здесь мы считаем излишним усыпать свое изложение ссылками на точные тексты. А познать эти тексты и овладеть ими можно при помощи словарей и без всякого нашего специального исследования.

Здесь мы хотели бы только подчеркнуть, что уже и бытовые значения термина "миф" достаточно сложны и не сводятся просто на общесловесные значения. Миф, будучи понимаем как "слово", противополагается, например, "делу". А будучи понимаем как мысленный образ вещи, он обозначает и "сообщение", "совет", "намерение" и "цель", даже "пословицу". Больше того, уже у Гомера "миф" выступает и как "распоряжение", "приказ", и даже как "угроза".

Уже все эти бытовые значения слова "миф" указывают не только на его общесловесное значение, но и вообще на большую семантическую нагрузку, связанную с употреблением этого слова в жизни людей.

Как мы говорили выше, мы решили познакомить читателя с той семантикой "мифа", которую мы находим у Платона, как ввиду небывалого разнобоя этой семантики у Платона, так и ввиду обширности дошедшего до нас текстового материала Платона18.

§6. Платон

1. Семантическая пестрота

Платон, как это хорошо известно, негодует на изображение и толкование мифов у Гомера или Гесиода, он критикует и осуждает их неблагочестивое мифотворчество (см. его "Государство") именно потому, что сам он вкладывает в слово "миф" весьма большой смысл и приписывает ему слишком значительное воздействие на отдельного человека и общество в целом.

Изучая все тексты Платона со словом "миф", приходится отметить их многообразие и пестроту19. Тексты эти то совершенно нейтральны, то, наоборот, чрезвычайно напряжены смысловым образом и свидетельствуют иной раз о противоречивых и даже на первый взгляд исключающих друг друга представлениях, сохраняя, однако, в глубине своей поразительное единство и свидетельствуя об удивительной целеустремленности мысли Платона.

"Миф" у Платона означает "слово" с самыми различными смысловыми оттенками, "речь" или "мнение" (Phaedr. 237a, 276e; R.P. II 380c; Legg. VII 790c; Epin. 980a). Он может пониматься, как чудесный рассказ о мире богов и героев (Аид – R.P. I 330, Ганимед – Legg. I 636, Киклопы – Legg. III 680d; Химера, Сцилла, Кербер – R.P. IX 588; Кадм из Сидона – Legg. II 663c; Гиг – владелец волшебного перстня – R.P. II 359d) или как полулегендарное предание о прошлом племен и народов20 (первобытная жизнь людей – Politic. 272d, Epin. 975a, повествования египетских жрецов Солону – Tim. 22a; история дорийцев – Legg. III 682a, 683, троянцев – Epist. XII 359d, амазонок-савроматид – Legg. VII 804e), поверья которых живы еще и поныне (Дика как мстительница за кровь родичей – Legg. IX 872d); месть убитого своему убийце – IX 865d; миф о священном безумии поэта – IV 719b – c). "Миф", таким образом, несет в себе элемент развлечения, поучительности и пользы, поэтому он также отождествляется с баснями Эзопа (Alcib. I 122a; Phaedr. 60c) и, по Платону, получает большое распространение "в городе одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни" (Crit. 110a).

2. Миф и воображение

Развлекательность и поучительность мифа особенно сказывается в присущем ему вымысле (Soph. 242c; Theaet. 156c; R.P. VII 522a; Tim. 26e), и вымысел этот отнюдь не нейтрален. Наоборот, он может принести и пользу, и вред в зависимости от его направленности. Убеждать же с помощью воображения (dia mythologias), вообще говоря, удобнее и легче, чем с помощью поучения (dia didachës, Politic. 304c).

Именно вымысел роднит поэта и мифолога (R.P. 392a), миф и поэтическое произведение (R.P. II 379a), поэзия же и мифология (mythologia), связанные с трагедией и комедией, "целиком складываются из подражания" (mimëseës R.P. III 394b). Если выдумка естественна для мифа, то поэтов (poiëtën) и мифологов (mythologën) объединяет стремление сказать лишнее. (Legg. XII 941b), причем это стремление иной раз переходит в прямую ложь. Однако при всей фантастичности мифа приходится учитывать в нем пользу вымысла и даже очевидной лжи, ее "уподобление истине", раз уж "мы не знаем, как это все было на самом деле в древности" (R.P. II 382d).

Платон ничуть не смущается этой "словесной лжи" мифа и резко отличает ее от "подлинной лжи". Ведь первая есть как бы "воспроизведение душевного состояния, последующее его воображение", а вторая – "укоренившееся в душе невежество, свойственное человеку, введенному в заблуждение". Поэтому действительная, "в чистом виде" ложь ненавистна и богам, и людям, а "словесная ложь" бывает даже полезной (R.P. II 382c).

Вспомним вместе с тем, что представление об относительности правды и лжи, об их утилитарном характере было широко распространено в Греции. Еще Геродот писал: "Где ложь неизбежна, там смело нужно лгать. Ведь лжем ли мы или говорим правду – добиваемся одной цели – (выгоды). Одни, правда, лгут, желая убедить ложью и затем извлечь для себя выгоду, так же как другие говорят правду, чтобы этим также приобрести корысть и заслужить больше доверия. Таким образом, мы стремимся (в обоих случаях) к одной цели, только разными путями. Если бы мы не искали выгоды, то, конечно, правдивый так же легко стал бы, лжецом, как и лжец – правдивым" (III 72, Страт.). У Софокла читаем: "Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее" (фр. 326 N. – Sn.). Аристотель утверждает: "Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна и похвальна", но "настоящему лжецу самая ложь нравится", а другим людям она нужна ради выгоды (Ethic. Nic. IV 13, 1127a 28 – 1127b 17).

Поучение с помощью мифа особенно важно, так как, несмотря на вымысел и даже на "словесную ложь" (pseydos, R.P. II 377a; 382d), миф содержит всегда нечто истинное (alëthes), нечто правдоподобное (Tim. 29d, 68d). Облик мифа (mythoy men schëma), не лишенного лжи, ничуть не мешает его внутренней правде (to d'alethes esti, Tim. 22c) и его идее (idean) правдоподобия (Tim. 59c)21.

Миф по сути своей "некое священное слово, точно бы возвещенное оракулом" (cechrësmëidesthë), а значит, он имеет силу доказательства (Legg. IV 712a; VI 771c, XII 944a), предписания (VI 773e, VII 812a), закона (pro to nomoy mythëi XI 927d). Если и могут быть некоторые сомнения в истинности мифов (mythologëma) о Борее и похищенной им афинской царевне Орифии (Phaedr. 229c), то для "погрешающих" (hamartanoysi) против мифов необходимо обязательное наказание, как это было с поэтом Стесихором (Phaedr. 243a). Любители же упрекать богов и брать под сомнение их благость как раз крайне нуждаются в "зачаровывающих" (epëidën) мифах, так как неверие в мифы (mythois) равносильно неверию в богов (Legg. X 887d).

Здесь, в первую очередь, необходимо обратить внимание на роль вымысла и воображения, без которых немыслимы ни мифотворчество, ни поэзия. Воображение и вымысел составляют основу поэзии и роднят ее с мифом, причем степень их интенсивности доходит у Платона даже до обмана и вполне сознательной лжи в практике поэта и мифотворца.

С другой же стороны, этот вымысел основан на истине, воспринимаемой как непреложный закон и священное слово, неверие в которое равносильно богохульству22.

В своих подобного рода размышлениях о мифе Платон почти не имеет подлинных предшественников, кроме Гесиода, философствующего поэта, систематизатора и творца мифов.

3. Платон и Гесиод

Гесиод представляет "миф" как слово, направленное на нечто важное, значительное. С таким словом Кронос обращается к Гее (Theog. 169), а Сторукий Бриарей – к Зевсу, обещая ему поддержку в борьбе с титанами. Слово у Гесиода может вредить (Opp. 194), наставлять (206) – дидактика "мифа", с которым ястреб обратился к соловью, держа его в своих когтях, – развлекать, услаждая человека (фр. 163), выявляя истину в спорах и тяжбах (фр. 271), и быть носителем какого-то древнего благочестия (Opp. 263, с разночтением dicas – mythoys, "правда" – "миф") и самой истины (10 – etëtyma – mythësaimen).

Гесиод терпеливо и настойчиво призывает в "Трудах и днях" слушаться "голоса правды" (Opp. 213). Не сама правда, а подобие правды в образе Пандоры (Opp. 70, Theog. 572), наделенной "лживой душой" (79), создает "прекрасное зло вместо блага" (Theog. 585) и "приманку искусную" для смертных (590). Но ведь Пандора сознательно послана богами в мир для соблазнов и испытаний смертных. Гесиод, как поборник правды (ср. также Hom. Hymn. I 176, о вере, основанной на правде), совсем не исключает воображения, вымысла и даже лжи из поэтического творчества. Наоборот, вдохновленный музами23 певец познает то, что "в мыслях у Зевса" (Opp. 654 – 662), и внимает "мифу" муз (Theog. 24), которые владеют великим даром выдумки или той самой "лжи", что может быть ими выдана за "чистую правду" (вспомним Пандору, сотворенную богами как "подобие правды", и ее лживую душу). Однако при желании дочери Зевса могут и "правду рассказывать" (Theog. 27 сл.), распевая "прелестными" голосами о законах, "которые всем управляют" (66), и прославляя "добрые нравы богов" (67)24; эти же музы мастерицы говорить ложь и правду, то есть соединять в "божественных песнях" воображение и реальность, "радуют разум" Зевса, "излагая подробно, что было, что есть и что будет" (38). Они обучили Гесиода умению воспевать прошедшее и будущее (32), что почти не отличает беотийского поэта-крестьянина от ахейского жреца Калхаса, которому в "Илиаде" как раз приписывался дар именно такого прозрения в прошлое и будущее при толковании настоящего (Ил. I 70).

4. Платон и другие поэты

При исследовании, однако, греческой классической поэзии нас поражает одиночество Платона в вопросе о силе воображения "слова" – "мифа" и о благочестивом, истинном характере выдумки.

У лириков в "мифе" – "слове" подчеркивается его повествовательность вообще (Mimn. 12 A I; Saph. 29; Anacr. 25; Pind Pyth. IV 298), а затем уже речь, определенно направленная как решение (Phocyl. 3, 2), просьба (Bacch. XV 39, XXVI 14), разумное убеждение (Teogn. 437), поучение (Theogn. 756, 1235 сл.), слово, квалифицированное как хорошее (Theogn. 493), соответствующее справедливому делу (Tyrt. 3a 7), умильное (Semonid 7, 18; Bacch. XI 90), невразумительное (Theogn. 481), льстивое (Pind. Nem. VIII 33), вздорное (Sim. 49).

Трагики Эсхил и Софокл также не выходят за пределы этого наиболее традиционного понимания "мифа", который есть не что иное, как поэтическое словоупотребление, равноценное прозаическому слову, "логосу", и глаголу "говорить" (legein).

Даже в тех случаях, когда вполне признается вымышленный характер "слова" – "мифа", он воспринимается (например, Еврипидом) как выдумка отрицательная, нечто недостоверное, не внушающий доверия обман, ложь (Med. 72. Ion. 265; Hipp. 1288) или предание, сказка, которой верят дети и легковерные люди (Heracl. F. 77, Ion. 994, Iphig. Aul. 72, 799; Med. 654; ср. Аристофан – Lys. 781, 806; Plut. 177; Vesp. 1179). Характерно здесь противопоставление Аристофана мифа басням Эзопа (Vesp. 566), в то время как у Платона миф благодаря своей поучительности отождествляется с басней (например, Phaedr. 60c).

Знаменитый миф о том, как Зевс в гневе на Атрея заставил солнце изменить свой путь, воспринимается Еврипидом как "страшные сказки" (El. 743), которым нет веры (pistin smicran par emoig'echei 737) и которые создаются людьми в угоду божеству. Здесь позиция Еврипида резко отличается от трактовки данного мифа в "Политике" Платона (268b) со всей глубиной его поучительности и общечеловеческого значения.

Лишь дважды критически настроенный к мифу вообще Еврипид серьезно рассуждает о нем – в космогоническом рассказе мудрой Меланиппы (фр. 484) и в песне хора, восхищенного "тончайшими мифами" или, что почти то же, мыслями, мудростью (Med. 1082 в переводе Анненского: "люблю я тонкие сети наук").

Платон, таким образом, понимая глубоко положительно стихию вымысла в мифе, проявляет свою исключительную индивидуальность среди традиционных и повсеместных высказываний своих предшественников и современников, смыкаясь лишь с архаическим поэтом-философом Гесиодом.

Оба они объединяют воображение и реальность; и вымысел понимается ими как нечто истинное, правильное, согласное с правдой, а божественная священная ложь, обернувшаяся для людей "подобием правды", призвана не просто обмануть, но испытать, призвать человека, закалить его и проверить.