А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (202)

На первый взгляд обычное словоупотребление оказывается у Гомера лишенным какой-либо нейтральности, а, наоборот, искони несет в себе продуманную целенаправленность и активное стремление воздействовать на собеседника именно мыслью, а не делом53.

Эта содержательность "мифа", его целостная мыслительная сущность в соединении со страстным желанием и тоской по чему-то неведомому решительно отделяют его от греч. logos, корень которого leg– указывает на "избирание", "выделение", "собирание", "счет", на речь и слово как нечто расчлененное (отсюда латин. lego– "читаю", "собираю", греч. legö – "говорю", латин. elegans – "избранный", "изящный", "изъятый"), которые всегда предполагают первичную выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем перейти в некую собранность всех способностей человека54, когда на деле осуществляется их активный характер (ср. герм.* lëkja – "врач", русск. "лекарь", где корень лек– указывает на "заговаривание", "заговор", "речь", избранные слова, с помощью которых происходит врачевание, или латин. lex – "закон" как совокупность дифференцированных, расчлененных частных правил).

Примечательно, что современные Платону философы-стоики (имеется в виду Древняя Стоя), известные усиленной разработкой логики и грамматики, совершенно не употребляют слово "миф", которое решительно изгнано ими и вытеснено окончательно "логосом" (см. SVF Arnim.), дорастающим у стоиков до размера универсального рока, то есть изреченного слова судьбы, и абсолютного, умного божества.

Не менее интересно подчеркнуть здесь также тот факт, что столь любимый в поздней классике "логос" не употреблен у Гомера, где он встречается на протяжении "Илиады", "Одиссеи" и всех гимнов всего лишь трижды (Ил. XV 393; Од. I 56: Hom, hymn. III 317), знаменуя тем самым свойственную архаике неделимую целостность словесно-мысленного акта. Платоновский "миф" объединяет в себе мысль, воспоминание и стремление к осуществлению желаемого, тоску по нем. Поэтому он весь в будущем, он весь пропитан воображением, вымыслом, но ему противопоказаны аналитизм, расчлененность и избирательность, присущие разумному, рассуждающему логосу.

10. Заключение

Миф, в котором слиты воедино мысль и воображение, который устремлен в будущее и ощущается некой достоверной реальностью, конструируется Платоном, можно сказать, по типу его вечных идей. Он – образец (paradeigma) и даже "образец образца" (paradeigmatos paradeigma) для разных типов действительности. И эта его действительность устремлена и нацелена в будущее вопреки всем стародавним традициям, которые всегда идеализировали и мифологизировали прошлое. Платон, философ и поэт, уверенно возводит здание своей идеальной мечты, своего мифа об абсолютном благе, добре и красоте, в чем бы они ни воплощались – в науке, обществе, морали или законодательстве, оставаясь, однако, утопией, осуществленной теоретически, чисто умозрительно.

§7. Философия мифа в специфическом смысле слова. Общая картина

1. Вступление

Предыдущие текстовые материалы, как можно думать, достаточно выразительно характеризовали собою неимоверную пестроту и даже резкую противоречивость в употреблении этого термина в античной литературе. Однако из всего этого огромного материала необходимо сделать такую выборку, которая обнаружила бы также и специфическое философско-теоретическое понимание термина в античности. В этой философии мифа тоже была своя история.

Этой истории мы уже довольно подробно касались в разделе о символической интерпретации мифа у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 163 – 247). Однако здесь нас интересует не общее содержание философско-эстетических теорий, но специально терминология мифа. Придется прибегнуть к частичным повторениям, но – уже с точки зрении специально терминологической.

2. Миф как объективная реальность, предполагаемая или оспариваемая

а) Уже с появлением первых философов в Греции устанавливается критическое отношение к мифологии. Общеизвестны высказывания элейских философов (Ксенофан B 11. 12. 14. 15. 16). Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т.д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь и вражда и т.д.).

б) Платон и Аристотель углубили критику антропоморфизма. Платон пользовался мифологией, скорее, ради художественных целей, причем многие мифы сочинял сам. Таковы его мифологические мотивы, например, в "Федре" и в "Пире". О том, что Платон всерьез отрицает народную мифологию, явствует из того, что он изгоняет всех поэтов, в том числе Гомера и Гесиода, из своего идеального государства (R.P. III 398ab; X 595a – 608b). Этот ригоризм, впрочем, ослабевает у него в последний период творчества (Legg. 659a – c). Но у Платона достаточно материалов и для высокой положительной оценки понятия мифа.

в) Аристотель тоже, по-видимому, не придает большой ценности мифологии, и если она имеет у него какое-нибудь значение, то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Met. XII 8). В этом смысле Аристотель выводит мифологию из чувства удивления человека перед действительностью, из которого в дальнейшем возникает, по Аристотелю, и философия, поэтому любитель мифов в известном смысле оказывается и философом (Met. I 2). Впрочем, в своей "Поэтике" Аристотель понимает миф просто как фабулу трагедии, не входя ни в какие вопросы о соответствии этих мифов какой-нибудь реальности и рассматривая их только теоретико-литературно.

3. Миф как субъективное построение в логике и онтологии

а) В последующем для античной философии характерно аллегорическое понимание мифологии. Особенно известен аллегоризм стоиков, для которых Афина Паллада есть не что иное, как просто "мудрость", а Гефест не что иное, как "огонь", и т.д. Атомисты вообще, и в частности эпикурейцы, учили о богах; но эти боги у них тоже состоят из особого рода атомов, находятся в межзвездных пространствах, предаются блаженной жизни и никак не вмешиваются в ход мировой и человеческой истории. Здесь мифология перерождается в своеобразную натурфилософскую концепцию, исключающую характерное для мифологии чудесное вмешательство внешних сил, магию и волшебство (Lucr. V 1161 – 1240). Подобное же учение о богах находим и у Демокрита (A 74. 75. 78). Скептики, отвергая познаваемость божества, отрицали всякую познавательную ценность мифологии (ср. критику понятия бога у Секста Эмпирика – Sext. Emp. Pyrrh. III 3).

б) Этот просветительский рационализм достиг кульминации в III веке до н.э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в латинском переводе у Энния, Frg. Gr. Hist. I A 63 фрг. 12 – 26 Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме необычайно популярен. Им пользовались не только многие просветительски настроенные историки и философы, но даже отцы церкви, опровергавшие на этом основании существование языческих богов. Так, эвгемерически толковали античных богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн.

4. Синтез объективной и субъективной стороны мифа

Перелом в истории древнегреческой мифологии наступил в I веке до н.э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древней мифологии со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греческого философа I века до н.э. Посидония, с которого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематической реставрации древней мифологии как настоящей и подлинной философии.

Именно неоплатонизм (III – VI вв. н.э.) рассматривал каждый мифологический образ как логическую категорию, составляя из мифологии целые таблицы логических категорий. Особенно прославились логической трактовкой древней мифологии неоплатоники Ямвлих (IV в. н.э.), Саллюстий и Прокл (V в. н.э.). Здесь восторжествовала диалектика мифа как учение о совпадении противоположностей субъекта и объекта. При помощи этой мифологической реставрации древний мир боролся с восходящим христианством.

§8. Систематические выводы из этой картины

Полученные нами результаты дают представление об античной философской оценке мифологии. Однако и эта картина для нас все еще имеет слишком общий вид. Необходимы и более точные выводы из этой картины.

1. Отграничение мифа от соседних терминов

а) Важно, прежде всего, то, что в античной литературе "миф" постоянно противопоставляется "логосу", поскольку логос есть логически расчлененное, аналитическое рассуждение, "миф" же всегда указывает на какую-нибудь целостную картинность, то есть тем самым на нечто наглядно-синтетическое, чувственное или мысленное, истинное или ложное. Любопытно, что даже Пиндар, постоянно использующий мифологию, очень решительно пишет (Olymp. I 29, Гаспаров): "Ведь так часто людская молва переходит за грани истины (logon); и сказания (mythoi), испещренные вымыслами, вводят в обман". Это противопоставление настолько глубоко и очевидно для античного сознания, что его мы находим не только у Ксенофана (выше, ИАЭ I 337), но даже и у Платона (Phaed. 61b, Tim. 26e).

б) Далее, миф противопоставляется вещам и телам, что мы видим уже у Гомера, но также и всему тому, что, существуя отдельно от физической действительности, только еще воплощается в ней. Так, например, моральное поведение может осуществлять собою какой-нибудь мифологический принцип, но само по себе вовсе не есть мифология. Сократ и Платон определенным образом возражают с моральной точки зрения против мифологии (Plat. Euthyd 6a – c, Phaedr. 229c – 230a, R.P. II 376e – 380c).

в) Такое же противопоставление мифа и действительности мы находим в античной литературе даже тогда, когда сама эта действительность трактуется мифологически, что мы находим в позднейших учениях о магии, и случайной, бесформенной, и мистериальной.

г) Далее, "миф", как бы он поэтичен ни был, сам по себе вовсе не есть поэтический образ, поскольку поэзия может быть и немифологической. Аристотель, например, прямо говорит о том, что поэзия есть изображение не того, что фактически существует, но того, что только еще может существовать по возможности или необходимости. (Эта мысль, как мы не раз указывали, содержится в IX главе "Поэтики" Аристотеля.) Что же касается мифа, то миф, во всяком случае, указывает на некоторого рода существование, хотя какого именно рода это существование, является трудной проблемой мифологии.

д) Наконец, миф и вообще не есть только аллегория или только подразумевание. Сказать, что Афина Паллада есть мудрость или что Гефест есть огонь – это не значит понимать Афину Палладу или Гефеста как мифы. Уже Анаксагор (A 1=II p. 6, 19 – 21) склонен был понимать поэмы Гомера как изображение добродетели и справедливости, а Метродор (там же, p. 6, 21 – 23) – даже еще и натурфилософски. Ярче всего гласят тексты о Диогене Аполлонийском (A 8), принадлежащие Филодему, Цицерону, Аэцию и Августину и совершенно безоговорочно утверждающие, что Зевс есть воздух, поскольку он знает все или поскольку он есть дышащая Мировая душа. Софист Продик (B 5) утверждал, что мифологические боги есть не что иное, как обожествление всего, что для человека полезно, а к этой "полезной" области Продик относил солнце, луну, реки, источники, а также хлеб (Деметру), вино (Диониса), воду (Посейдона), огонь (Гефеста). Эвгемер учил о том, что боги являются не чем иным, как результатом обожествления выдающихся деятелей истории и вообще предков. Всех такого рода концепций мифа мы тоже касались выше в анализе символического понимания мифа у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 218 – 235).

Эта теория подразумевания никуда не годится потому, что говорить об обожествлении чего-нибудь можно только в том случае, если мы уже знаем, что такое бог. А если мы этого не знаем, то и термин "обожествление" теряет всякий смысл и ни о чем не говорит. "Миф" указывает не на предполагаемое, но на нечто уже существующее самостоятельно, независимо ни от каких людских предположений; и сколько бы миф ни привлекался для объяснения чего-нибудь, сначала нужно знать, что он такое сам по себе.

Только после всех этих семантических размежеваний можно и нужно будет говорить также и о том, в каком смысле эти размежеванные моменты в той или иной степени совпадают и в том или ином смысле сближаются.