А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (21)

Глава II

ПРОДОЛЖАТЕЛИ 
(Халкидий и Макробий)

§1. Халкидий

1. Общие сведения

а) Эти общие сведения о Халкидии очень скудны. От него дошел только перевод платоновского "Тимея" и комментарий к нему до 53 с. Когда он жил, в точности неизвестно. Предполагают, что если свою работу он посвятил некоему Оссию, а этот Оссий был епископом Кордубы в первой половине IV века и участником Никейского собора в 325 году, то появление труда Халкидия можно относить к рубежу между III и IV столетиями или к первой четверти IV века. Возможно, что Халкидий также знаком с неоплатонизмом, но по содержанию это сочинение Халкидия носит доплотиновский характер и, вероятно, связано с предплотиновскими платониками, например с Нумением. Наверняка можно сказать, что Халкидий был христианином. В итоге, следовательно, хотя мы и помещаем его под рубрикой западного неоплатонизма, он был вовсе еще не неоплатоником, а, скорее, только ближайшим предшественником неоплатонизма.

К этому необходимо прибавить, что историческая роль Халкидия была огромна. Вплоть до XII века Запад только и был знаком с "Тимеем" по переводу и комментарию Халкидия, хотя отсутствие ярко выраженного неоплатонизма, конечно, всегда снижало ценность Халкидия в глазах средневековых мыслителей.

В науке рассматривалась зависимость Халкидия от известного перипатетика середины II века н.э. Адраста73, а также зависимость этого Адраста от Посидония, который, как мы знаем (ИАЭ V 695 – 696), был первым комментатором платоновского "Тимея" в стоическом платонизме и в значительной мере не только предшественником, но и прямым первоисточником многочисленных последующих комментаторов этого диалога Платона.

б) Сейчас мы высказали только несколько скромных мыслей об историческом положении Халкидия, считая эти мысли достаточными и безусловно очевидными. Однако необходимо сказать, что об источниках Халкидия существует большая литература, содержащая много разных увлечений и односторонностей, почему мы и не будем входить в анализ всей этой литературы, а ограничимся только приведением некоторых сведений.

Впервые подробную характеристику источников Халкидия дал Б.В.Свитальский74. Мнение этого исследователя о самостоятельности Халкидия весьма низкое. Халкидий, согласно Свитальскому, даже и не был сам подлинным автором, а только переводил какого-то неизвестного нам греческого философа. В математико-астрономической части Халкидий пользуется Адрастом (которого мы сейчас упомянули) и еще Феоном Смирнским75. Свое учение о судьбе Халкидий заимствовал из псевдо-плутарховского трактата "О судьбе"76. В общефилософской части Халкидий, по Свитальскому, зависит от платоника II века н.э. Альбина. Вообще же Халкидий – это последний остаток эклектического платонизма II века н.э.; восходящий к стоическому платонику Посидонию. В настоящее время подобного рода исследование Свитальского надо считать слишком строгим и слишком формалистическим. Сводить автора только на одни источники, используемые дискретно, в настоящее время никак невозможно. Надо поискать у Халкидия нечто и свое собственное.

Впрочем, дальнейшие исследователи Халкидия тоже рассуждают слишком строго и формалистично. Г.Боргхорст77 тоже чересчур близко и механически связывал Халкидия с Адрастом. Вопреки Свитальскому Э.Штейнгеймер78 на основании совпадения некоторых фраз Халкидия с Порфирием утверждает об общей зависимости Халкидия от Порфирия. Но если от Порфирия, то это значит и от Плотина. А это в свою очередь значит, что Халкидий был не более и не менее как неоплатоником. Этот крайний взгляд опровергался Р.М.Джонсом79 хотя бы на том одном основании, что Халкидий трактует материю совершенно антиплатонически, то есть как абсолютно самостоятельную субстанцию. Кроме того, простое совпадение некоторых выражений у двух писателей не обязательно свидетельствует об их взаимной зависимости, поскольку остается возможность, что оба они заимствовали свое учение еще из третьего источника.

Нам представляется, что более здраво рассуждает Ван Винден80, который, признавая указанные источники возможными для Халкидия, решительно отказывается понимать использование этих источников у Халкидия механически, то есть без всякой собственной и оригинальной точки зрения. Но, конечно, такую точку зрения Халкидия надо еще найти и определить, то есть произвести здесь существенное для Халкидия исследование, и не только источниковедческое. Приведенные у нас прежние исследования Халкидия Ван Винден считает недопустимо односторонними.

2. Содержание комментария Халкидия

Халкидий комментирует не весь диалог Платона, но, как сказано, только до 53 страницы. Поэтому сюда вошло все учение Платона о функциях ума (31c – 47c), а из учения о необходимости, или материи, – только начальные главы, а именно – о первичной (докачественной) материи (47e – 53c). Следовательно, вся огромная часть "Тимея", а именно учение о вторичной (окачествованной) материи (53c – 69c) и все учение о совокупном действии ума и материи в образовании человеческого организма (69c – 92b), целиком у Халкидия отсутствует. Комментарию отдельных текстов предшествует вступление о предыдущих комментаторах "Тимея" и о разделении предлагаемого Халкидием комментария (§1 – 7). Халкидий находит в диалоге Платона 27 разных проблем, рассыпанных по всему диалогу, но намеревается рассмотреть только первые 13 проблем, поскольку с 13-й проблемы у Платона начинается глубокий перелом всего исследования, а именно переход от функций ума к функциям материи.

Что касается общего учения о функциях ума, то Халкидий не комментирует самое начало этого учения (29e – 31c) о вероятности и правдоподобности всякого космического построения и о подражании космоса первообразу, когда этот космос содержит в себе все живые существа. Комментарий начинается с учения Платона о пропорциях, царящих в космосе. Вся проблема космических функций ума (8 – 267) делится у Халкидия на две части – о происхождении космоса (8 – 118), об его устроении (119 – 267). Затем следует окончание комментария – о первичной материи (268 – 354).

Если уточнить проблему происхождения космоса, то Халкидий сначала трактует о космическом теле (8 – 25), затем о космической душе (26 – 55) и, наконец, о соединении души и тела (56 – 118). Что же касается проблемы устроения космоса, то здесь у Халкидия выдвигаются только два частных вопроса, а именно о демонах (119 – 136) и о человеческом роде (137 – 267). Это нисколько не мешает Халкидию касаться здесь вопросов о человеческом организме, хотя у самого Платона это учение содержится в дальнейших частях диалога, которых комментатор не рассматривает построчно. Последняя часть комментария, посвященная материи, заметно делится на четыре части: вводную (268 – 274), историческую (275 – 301), общетеоретическую, то есть без ссылок на тексты Платона (302 – 320), и собственно комментирующую с приведением платоновских текстов по теории материи и с детальным комментарием этих текстов (321 – 354).

До последних десятилетий Халкидий оставался малоизученной и почти неизвестной величиной. Но в последние десятилетия несколько голландских ученых – Дж.К.М.Ван Винден, Дж.Х.Вашинк, Дж.Ден Бефт (ниже, библ.) – подвергли Халкидия весьма тщательному изучению, так что в настоящее время по крайней мере некоторые проблемы по Халкидию получили для себя достаточно внушительное разрешение. Мы должны воспользоваться результатами этой тщательной работы голландских ученых, хотя это наше исследование по необходимости окажется весьма критическим.

Основная трудность заключается в том, что Халкидий, будучи христианином, все время говорит о творце и творении, но при этом пользуется воззрениями Платона. Платон же как раз не дает ясного разрешения вопроса о творении, и не потому, что не умел или не мог решать подобного рода вопросы, а потому, что весь вопрос этот вовсе не являлся для него главным в "Тимее", почему здесь и встречаются у Платона с виду противоречивые высказывания. Поэтому анализировать Халкидия является делом весьма нелегким. И понятно, почему существующие до сих пор работы о Халкидии весьма далеки от окончательной ясности.

Мы не будем здесь подвергать изучению весь текст Халкидия целиком, что нас далеко вывело бы за границы общего плана нашей работы. Мы коснемся только некоторых вопросов, имеющих, на наш взгляд, в историко-философском плане более актуальное значение.

3. Космос и его душа

а) Для Халкидия вопрос о космосе и его душе потому имеет большое значение, что Халкидию как христианину весьма близка проблема творения космоса. А проблема эта, в связи с неясностями в платоновском "Тимее", получала в античности самое разнообразное толкование. Одни толкователи, по времени более близкие к Платону, выдвигали на первый план творческий характер платоновского демиурга и старались отклонить учение о несотворенной вечности космоса. Таковы были перипатетики Феофраст и Евдем, Эпикур и эпикурейцы, из I века до н.э. – Цицерон и Филон Александрийский, из I – II веков н.э. – Плутарх Херонейский и из предплотиновских платоников II века н.э. – Аттик, Гарпократий и Нумений. Другие толкователи платоновского "Тимея", наоборот, выдвигали на первый план несотворенную вечность космоса. Таковы из предплотиновских платоников II века н.э. Альбин, Апулей, Север, Кальвисий Тавр и все главнейшие неоплатоники – Плотин, Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Гиерокл Александрийский. Что касается Халкидия, то он вполне определенно занимает эту вторую позицию в толковании платоновского "Тимея", так что космос для него и душа космоса, конечно, обладают вечным существованием; и если Халкидий говорит о творении космоса и его души, то эту тварность он стремится разными способами совместить с их вечностью. Отсюда у Халкидия возникает ряд неясностей, требующих специального комментария.

б) Учению о космосе у Халкидия посвящены параграфы 23 – 25 и учению о творении души – 26 и 227 – 228. Как видно из данного у нас выше содержания халкидиевского комментария, космосу и душе посвящено много других глав. Однако подвергать анализу весь этот огромный материал с точки зрения плана нашей работы было бы нецелесообразно. Что же мы находим у Халкидия в указанных параграфах?

Прежде всего, Халкидий обращает внимание на необходимость для творения быть обоснованным в самом божестве. Но божество есть вечность и даже больше, чем вечность. Вот эта вечность, в которой собраны все времена, и есть подлинная причина (causa) творения. Поэтому творение космоса Халкидий понимает не темпорально, но каузативно. Тут мы могли бы спросить: а почему же христианство требует творения космоса во времени, а время имеет свое начало, середину и конец? В этом 23 параграфе, который мы сейчас изложили, на этот вопрос нет никакого ответа.

В параграфе 24 ставится вопрос о составе самого сотворенного космоса. Космос состоит из определенного ряда элементов – огня, воздуха, земли и воды.

Отдельные проявления этих элементов действительно временны и текучи. Им свойственны разного рода изменения, болезни и даже смерть. Но каждый такой элемент, взятый в целом, уже не подлежит никаким изменениям. Он является внутренним ядром в становлении вещей, которое не просто протекает или истекает вовне, но постоянно возвращается вовнутрь, то есть к породившему его вечному элементу. Итак, космическое время, получается, только с внешней и несущественной стороны является чем-то самостоятельным. На самом же деле и весь материальный космос, состоящий из элементов, тоже вечен. И здесь мы опять спросим Халкидия: если и материальный мир тоже вечен, то как же вы понимаете сотворенность космоса?

Конечно, уйти от ответа на этот вопрос Халкидий не мог. Но его ответ, который он дает в параграфе 25, сводится к тому, что космическое время со всем своим прошлым, настоящим и будущим заложено в умопостигаемом первообразе, в котором все эти времена содержатся в одном вечном и нераздельном мгновении. Однако с нашей критической точки зрения этот ответ Халкидия, конечно, совсем неудовлетворителен. Проблема времени и вечности есть чисто диалектическая проблема, которая не имеет никакого прямого отношения к проблеме сотворения космоса и может решаться вне всякой проблематики творения. Другими словами, если рассматривать Халкидия чисто исторически, то есть если учитывать его промежуточное положение между язычеством и христианством, то о тварности космоса он говорит только в таком общем виде, когда это творение остается еще не вскрытым в своей специфике и сводится на общую диалектику времени и вечности. На словах Халкидий, конечно, признает творение космоса во времени. Но смысл этого творения во времени он понимает, как сказано, не темпорально, а каузативно. Поскольку все начала и концы находятся в первообразе, то о земных началах, серединах и концах можно говорить только в смысле их предусмотренности в вечном первообразе. Это едва ли христианское учение.

То, что мы читаем в параграфе 26 о Мировой Душе, ничего нового не прибавляет к тому, что мы уже знаем. Согласно Халкидию, Платон в своем "Тимее" только из педагогических целей говорит о сотворении Мировой Души, поскольку обывательское сознание вообще представляет себе все вещи как возникшие и сделанные во времени. На самом же деле Мировая Душа столь же вечна, как и ее первообраз, и если в чем ему уступает, то только в достоинстве. Кроме того, Мировая Душа, привлекаемая у Платона ради объяснения телесного устроения космоса, не может представиться отдельной от космоса, будучи такой же вечной, как и он. Но так как творение есть только повторение вечности, то и Мировая Душа, будучи вечной, есть результат творения божества. Другими словами, вместо христианской специфики творения здесь в проблеме Мировой Души тоже проводится обычная для Халкидия самая общая диалектика вечности и времени. В основном параграфы 227 – 228, в которых тоже идет речь о происхождении души, ничего нового к этому не прибавляют.

в) Между прочим, ссылки Халкидия на Платона, хотя они и даются им в слишком общем виде, отнюдь не лишены мотивировки. То, что душа бессмертна, трактуется, как это всем известно, и в "Федоне", и в "Федре", и в "Законах"; а то, что бессмертно, с точки зрения Халкидия, не подлежит временной характеристике, то есть не имеет ни начала, ни конца.

В частности, Халкидию известен текст из "Федона" (78b – 80b) о вечном самотождестве идеи души, причем в самом конце этого текста прямо говорится о "неразложимости" (adialyton) души. Между прочим, Халкидий в данном случае ошибочно ссылается на "Федра", в то время как нужный ему текст содержится, как сейчас сказано, в "Федоне". Формально нестановящееся самотождество души противоречит "Тимею", в котором (35c – 35b) проводится учение о составной природе души. Халкидия это не смущает потому, что неразложимость души он относит к ее существенной идее, а об ее разложимости, по мнению Халкидия, говорится у Платона только в применении к материальному космосу. Кроме того, необходимо сказать, что и в платоновском "Федре" (246d) тоже содержится мысль, близкая к Халкидию, а именно, что душа "лишена становления и бессмертна".