- 1226 Просмотров
- Обсудить
Непрерывное становление Аристотель понимает весьма разнообразно. В первую очередь это у него, конечно, чувственно-материальное становление. Однако это еще далеко не все. Аристотель учит именно о смысловом становлении, о становлении самого эйдоса, о чисто эйдетическом непрерывном становлении. И когда он учит о потенции и энергии, это у него именно активное становление. И когда он говорит о результате этого смыслового становления, то есть об эйдосе, то, следовательно, и в аристотелевском эйдосе, наряду с его дискретными и рациональными моментами, содержится также и момент иррационального становления. Но что интереснее всего, это привычка у Аристотеля даже и свои законченные эйдосы непременно погружать еще в новую, уже послеэйдетическую стихию непрерывного становления. И Аристотель придумал для этого даже специальный термин – "энтелехия". Принципу аристотелевской энтелехии мы в своем месте посвятили целое исследование (ИАЭ IV 109 – 111), в котором мы старались проанализировать отношение этой энтелехии к чистому эпосу, и к материи, и вообще к четырехпринципному анализу всякой вещи у Аристотеля.
Таким образом, точность исследования соответствующих текстов заставляет признать, что платоновский эйдос – это категориально-диалектический эйдос, а эйдос Аристотеля – это энтелехийныйэйдос. К этой же энтелехийности сводится, между прочим, и другой основной термин эстетики Аристотеля – это "ставшая чтойность" (to ti ën einai). Исследованию этого термина тоже были посвящены у нас целые главы (III – 140). В полном соответствии со своим всегдашним стремлением фиксировать прежде всего единичные вещи Аристотель здесь использует в первую очередь вопросительное местоимение ti, так что эйдос является у него ответом на вопрос, что такое данная вещь. Но эта "чтойность" обязательно становилась, что и отмечено в имперфекте ën. Но она становилась не вообще, а для того, чтобы стать чем-то существующим. Об этом трактует инфинитив einai. И, наконец, это ставшее, которым оказалась вещь в результате своего становления, берется уже не просто как факт, а как обобщенная категория, что и выражено артиклем to. В результате всего этого самый точный перевод этого аристотелевского термина есть "ставшая чтойность", и это только подчеркивает энтелехийную направленность аристотелевского эйдоса.
д) В результате всех этих наблюдений мы должны сказать, что для античной классики характерны четыре руководящих принципа: элемент – для ранней классики, логос – для средней, общедиалектический эйдос – для зрелой классики и энтелехийный эйдос – для поздней классики. Энтелехийный эйдос представлен у Аристотеля также и квиддитативно, чтойностно (quidditas буквально и значит "чтойность").
е) Эта наша теория четырех основных принципов периода классики резко отличается от традиционных изложений, хотя и пользуется той же терминологией. Из многих моментов, которые характерны для предлагаемого нами анализа принципов античной классики, два момента мы особенно хотели бы выдвинуть на первый план.
Первый момент – это момент структуры. Почти все традиционные изложения периода античной классики страдают полным отсутствием анализа этой структуры. Однако в настоящее время уже имеется опыт нескольких десятилетий в изучении именно структуры в разных областях науки и литературы. Этот весьма интенсивный напор на изучение структур в разных областях науки, литературы и философии повелительно заставляет в настоящее время изучать античную философию также и с точки зрения теории структуры.
Такой принцип древнейшей натурфилософии, как принцип структуры, до сих пор мало кем выдвигался в качестве основного. Однако все эти элементы вроде воды, воздуха и прочих привлекались древними для конструирования не чего другого, как именно чувственно-материального космоса с учетом прежде всего именно его зрительной и вполне телесной оформленности и благоустройства. Но тогда и каждый такой элемент в зародыше уже хранит в себе определенную структурную целенаправленность. Античная вода тех времен вовсе не есть ни наша H2O, ни просто стихийная и беспорядочная масса и уж тем более ни какая-нибудь абстрактная идея или зрительная данность. В первую очередь это есть некоего рода материальная оформленность, то есть некоего рода структура. Она, конечно, материальна и вполне интуитивна; но эта материальная интуитивность рассматривалась в те времена именно как наглядно данная структура. То же самое необходимо сказать и обо всех этих древнейших греческих элементах.
От этой материальной структурности софистически-сократовский метод мысли в период средней классики отличается чем угодно, но только не отсутствием структурного анализа. Принцип средней классики не есть принцип чувственной материальности, но этот принцип – мыслителен. Однако этот мыслительный принцип и у софистов и у Сократа опять-таки вовсе не стихиен, но он вполне структурен, поскольку здесь мы имеем дело не просто с проблемой мысли, но с проблемой определенным образом целенаправленной мысли. Логос, лишенный всякой целенаправленной структуры, вовсе не есть логос, а только стихийное использование мысли неизвестно для чего.
Но особенно тяжелым бременем прежних оценок античной классики было аструктурное понимание Платона и Аристотеля. Фактически, когда Платон и Аристотель заговаривали об эйдосе, имелась в виду определенным образом устроенная вещь и определенным образом направленное и упорядоченное мышление.
Таким образом, новостью в изучении античной классики, которое является максимально современным и обязательно очередным, является непременно структурное понимание и материальных элементов ранней классики, и мыслительной проблематики средней классики, и спекулятивного синтеза зрелой и поздней классики.
Между прочим, именно этим обстоятельством объясняется тот чрезвычайно интенсивный и часто нам даже малопонятный классический напор на математику, на теорию чисел. Древние, особенно пифагорейцы, всегда буквально любовались на единицу, на двойку, на тройку и т.д. И это часто заставляло их напирать, например, на какую-нибудь семерку или десятку как на характеристику самих же вещей и даже всей действительности. Но это делается вполне понятным, если мы учтем именно структурную, именно четкую единораздельную цельность, которую древние находили и в отдельных вещах или событиях и во всей действительности.
ж) Но имеется еще один момент во всей этой эстетической классике, очень слабо учитываемый в традиционных изложениях и вообще античной эстетики и, в частности, ее классического периода. Дело в том, что та чувственно-материальная интуиция, на которой вырастала и вся античная философия, требовала не только четкого разделения вещей, не только их единораздельной цельности, но с не меньшей силой требовала также постоянного изменения вещей, постоянной их текучести, их сплошной и непрерывной взаимопронизанности. Ведь то, что вещи вечно движутся, вечно меняются и переходят одна в другую, это есть, без всякого сомнения, требование самой же этой чувственно-материальной интуиции. И если Платон и Аристотель возражали против такого рода текучести, то вовсе не для того, чтобы ее отвергать раз и навсегда, но только для того, чтобы ее осмыслить, чтобы понять ее как фон для смысловых раздельностей, то есть чтобы не уничтожать ее, но сохранить в познавательном виде. Нужно считать печальным предрассудком то, что в течение многих столетий за античным мышлением признавалась только рациональная способность различать и синтезировать различенное и не признавалось за ним никакой иррациональной способности мыслить непрерывное и сплошное бытие, способности мыслить континуум (этот последний латинский термин и означает не что иное, как сплошную непрерывность). Тут забывают даже Гераклита с его всеобщей текучестью, и если говорят о принципе текучести у Платона, то привлекают для этого только платоновский диалог "Теэтет", в котором эта текучесть действительно критикуется, но вовсе не как что-нибудь несуществующее, но как нечто такое, что для своей познаваемости нуждается в расчленении и в смысловых различиях.
Для того чтобы читателю стало окончательно ясно единство рационального и иррационального, наличное не только в исходной чувственно-материальной интуиции древних, но и в наших собственных интуициях, приведем следующие простейшие геометрические образы. Именно, если мы возьмем геометрический квадрат, стороны которого равны единице, то диагональ квадрата выразится иррациональным числом √2. Число это, как говорят, несоизмеримое, поскольку его нельзя измерить при помощи чисел натурального ряда. Тем не менее эта иррациональность, зрительно дана вполне отчетливо. Иррациональная диагональ квадрата дается в интуиции так же ясно и отчетливо, как и стороны того же квадрата, из которых каждая равна вполне рациональной единице.
Или возьмем круг, радиус которого равен какому-нибудь вполне рациональному числу. Мы тоже весьма наглядно обозреваем и площадь этого круга и его окружность. А тем не менее в числовое выражение и площади круга и его окружности входит число p, которое даже гораздо сложнее, чем просто обыкновенное иррациональное число.
Следовательно, в состав самой обыкновенной чувственно-материальной интуиции обязательно входит не только рациональный, но, без сомнений, и иррациональный момент. Поэтому не будем удивляться тому обстоятельству, что принципы античной классики (элемент, логос и эйдос) тоже представляли собою чувственно-материальную, то есть вполне наглядную, вполне очевидную совмещенность рациональных и иррациональных моментов.
Итак, вот эти два принципа всей античной классики: и элемент ранней классики и логос средней классики – все это есть структурно построяемый континуум, когда не фиксируется ни только одна единораздельная цельность без сплошного перехода одного момента этой раздельности во всякий другой момент, ни просто одна сплошная текучесть, которая была бы проповедью только одной нерасчлененной, то есть иррациональной, текучести. И для античной эстетики это слияние прерывности и непрерывности в одно целое живое бытие имеет очень важное значение. Стоит только обратить внимание на любое наше эстетическое восприятие: картина художника, несомненно, состоит из целого ряда отдельных, и тщательно обрисованных деталей, но в то же самое время она всегда охватывается одним и целостным взглядом так, как будто бы она и не состояла ни из каких отдельных частей. Запомнив эту структурно-континуальную, или континуально-структурную, сущность античной эстетической классики, мы можем перейти теперь уже и к другим построениям этой диалектики прерывности и непрерывности, то есть прежде всего к историческим периодам уже после классики. Такая послеклассическая диалектика и развивалась в эпоху эллинизма.
8. Ранний эллинизм
а) Как у нас рассматривалось раньше (ИАЭ V 20 – 26, 29 – 31), социально-историческая эпоха эллинизма выдвинула на первое место область человеческого субъекта в противоположность полному и безраздельному господству объективных принципов в период классики. Но, как мы тоже хорошо знаем (7 – 20), античный эллинизм был периодом философско-эстетической субъективности, но не философско-эстетического субъективизма. А это значит, что субъект выдвигался здесь вовсе не для того, чтобы исключать всякий объект, а только для того, чтобы путем перенесения субъективных построений на объект тем самым только углубить сам этот объект. Поэтому в эпоху раннего эллинизма была создана весьма интересная категория, которая характеризовалась и не субъективистски и не объективистски.
б) Типичные представители этой эпохи, стоики, рассуждали, что если суждение может быть и утвердительным и отрицательным, то самосуждение ни утвердительно, ни отрицательно. Эту нейтральную область субъективного мышления стоики понимали как то значение, которое свойственно каждому слову. Значение слова и существует, потому что иначе слово не имело бы значения, и не существует, поскольку оно не сводится на словесные звуки. Эту словесную предметность стоики называли "лектон", исследование чего тоже было осуществлено нами в своем месте (87 – 91, 99 – 138). Эту природу стоического лектона мы назвали иррелевантной, или нейтральной.
Стоический принцип "лектон" является оригинальнейшим достижением античной философии. Дело в том, что в результате отнесения этого принципа к объективной действительности эта последняя сразу же получала два слоя: один – материальный, или реальный, фактический, и другой – значимый. "Быть" или "не быть" – это еще не то же самое, что "значить". Значение выше бытия и небытия, но есть то, что придает им смысл и является их оформляющим принципом. Практически это приводило к тому, что теперь стали говорить уже не просто об идеях и материи и не просто объединять эти категории в целостный организм. Теперь, наоборот, не в качестве выводного и потому диалектически опосредованного принципа выступил организм; но он выступил теперь в качестве непосредственно данного, исконного, простейшего и не требующего никаких доказательств принципа. Космос как живой организм трактовался везде, и у досократиков, и у Платона, и у Аристотеля. Но до стоиков он получался только в результате того или иного применения отдельно взятых логических категорий. У стоиков же весь космос и с самого начала, то есть в своей дорефлективной значимости, и в процессе рефлексии был именно живым организмом. Ведь организм и есть совокупность таких материальных частей, которые живут, функционируют и развиваются при условии несводимости их на простую арифметическую сумму, но исключительно ввиду того, что им свойственно то целое, которое, с одной стороны, несомненно есть, но которого, с другой стороны, совершенно нет, поскольку его нельзя указать материально среди фактических и материальных частей организма. Поэтому и приходится утверждать, что действительность как организм возникала у стоиков именно как результат объективирования их иррелевантного принципа "лектон".
Но иррелевантное понимание действительности повелительно требовало и еще одной, и притом небывало новой, установки. Если основа каждой вещи всерьез иррелевантна, то, очевидно, для своего реального существования вещь требует специального усилия. У Платона и Аристотеля идея и материя существуют вечно, существуют сами от себя, и не требуется никакого усилия для их осуществления. Их можно мыслить, сопоставлять, соединять или разъединять, к ним можно и нужно стремиться; но по своей природе они существуют сами по себе и не требуют никакого человеческого усилия для своего осуществления. Совсем другое дело стоическое лектон. Будучи нейтральным по самой своей природе, оно, чтобы стать реальностью, требует со стороны человека специального осуществления, специальной затраты воли, специального оформительного усилия, будь то логическое усилие, будь то моральное, будь то художественное. Правда, когда лектон применялся к объективной действительности, там это осуществление не требовало самого человека. Но зато оно и здесь требовало для себя пусть внечеловеческих, но все же обязательно волевых и творческих усилий или хотя бы органически возникающей процессуальности. И только после учета этой особенности стоической онтологии мы можем назвать те основные термины, которые были введены стоиками в истории античной эстетики. Приведем главнейшее.
в) То, что в основе всех вещей мыслится огонь как вещество максимально тонкое и предельно разреженное, это мы находили уже у досократиков. Однако стоики отнюдь не ограничивались такого рода внешнематериальным пониманием огня. Они заговорили о так называемом "художественно-творческом огне" (pyr technicon), или об огненной "пневме". Первый такой термин указывал на необходимость творческих усилий для перводвигателя; второй же – на его дыхание, то есть трактовал его как живой организм. Эта огненная пневма распространялась по всему космосу, делая также и его творческим созданием, причем распространялась иерархийно в виде постоянно убывающей или нарастающей "напряженности" (tonos). Подробнее об этом у нас – в своем месте (147 – 149, 151 – 154).
Далее, мы бы указали на такой специфический термин эстетики стоиков, как "семенные логосы" (logoi spermaticoi). Лучше нельзя и выразить стоическое понимание действительности не как просто материальной категории, которая вступает в диалектическую связь со своими идеями, со своими смысловыми установками, но как такой действительности, которая уже сама по себе является организмом, то есть чем-то таким, что наподобие растительного или животного организма вырастает из той или другой смысловой установки (147).
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.