А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (82)

г) Если не входить в детали, то организм – это такая категория, которая пронизывает собою вообще всю античность. Во времена общинно-родовой формации вся действительность и все бытие, включая землю и небо, конечно, трактовались как жизнь, как область живых организмов. Это было целостным пониманием жизни, но пока еще вполне слитным, нерасчлененным, непроанализированным, совершенно дорефлективным и, попросту говоря, мифологическим. В период классики это понятие жизни, безразлично переносимое на все существующее, уже теряло свою мифологическую сущность. Оно стало расчленяться и после расчленения опять объединяться, но объединяться уже в результате рационального процесса мысли. Жизнь и организм продолжали и здесь играть основную роль. Но они обладали и здесь не исходным, а только окончательным и выводным характером. Платон в своем "Тимее" и Аристотель в своем трактате "О небе", конечно, продолжают считать космос живым организмом. Но это понимание организма и Платон и Аристотель получают в результате объективной диалектики идеи и материи. Поэтому первоначальным для них как для философов является не категория организма, но категории идеи и материи, так что жизнь и организм тоже являются для них философскими категориями, но получаемыми в первую очередь именно как категории.

Совсем другое дело у стоиков. Организм для них не выводная, но, наоборот, исходная категория, и это именно первичная огненная пневма. Что же касается идеи и материи, то они трактуются как бытие вторичное, то есть как эманация первичной огненной пневмы. Поэтому здесь не нужно путаться в том смысле, что организм есть и вообще античная категория. Он действительно таковой является. Но все дело в том, что везде в античности он квалифицируется по-разному. В эпоху классики организм трактуется как выводная категория из идеи и материи. Но в раннем эллинизме он не выводная, но первичная категория и первичная интуиция, на основе которой выводятся и все последующие бытийные и логические категории. А это значит, что организм является весьма упорной и с трудом одолимой областью, которая к тому же является еще и результатом судьбы, а судьба – это уже совсем внеразумная категория.

Именно, если обратить внимание на теорию человека у стоиков, то здесь особенно интенсивно сказалось общестоическое стремление везде говорить о необходимости волевого осуществления иррелевантной заданности. Именно, стоики прославились своим моральным ригоризмом, своею проповедью борьбы человека со всякими своими страстями, своим прославленным на все века"бесстрастием" (apatheia) и "отсутствием волнений" (ataraxia). Об этом – тоже раньше (149 – 151).

д) Менее известно, но тоже замечательно учение стоиков специально о красоте. Здесь даже и термин употребляется такой (adiaphora), какой иначе и нельзя перевести, как при помощи термина "иррелевантный", или "нейтральный". Обычно вещи бывают хорошие и плохие, нужные и ненужные, полезные и бесполезные, вредные. Но красота вместе с такими состояниями, как здоровье или богатство, не является ни хорошей, ни плохой, ни полезной, ни вредной. Красоту можно преследовать для целей добра или для целей зла, как и здоровье или богатство. Но сама по себе красота не есть ни добро, ни зло. Она совершенно не заинтересована ни в каком жизненном устроении, хорошем или плохом, и в этом смысле вполне бескорыстна. Но красота отличается также и от других иррелевантных состояний. Именно, она всегда содержит в себе некоего рода специфическую оценку, осуществляясь соответствующим образом и жизненно и в смысле доставляемого ею удовольствия (139 – 143).

Всякий, кто знаком с эстетикой Канта, будет поражен сходством стоической эстетики с кантовской теорией бескорыстности и незаинтересованности эстетического предмета. Это, однако, является вполне ложной оценкой стоического учения о красоте. Ведь у стоиков решительно все на свете есть только то или иное осуществление изначальной огненной пневмы. Другими словами, с точки зрения стоиков, решительно вся действительность характеризуется как в той или иной степени теплое дыхание, то есть как организм, то есть как живое тело. Все космическое тело у них творчески напряжено и является творчески напряженным телом. В этом космическом теле, например, на первом плане напряженное творчество, и даже природа трактуется у стоиков как вечный творец и художник, как вечнохудожественное деяние. И поскольку человек в эпоху стоиков уже не мыслился на манер древнего мифологического героя, но трактовался по преимуществу как только человеческий субъект в сравнении с объективной действительностью, а субъект в сравнении с объективной действительностью всегда слаб и неустроен, то в своем морализме стоики на все века и прославились чрезвычайно ригористическими требованиями. Однако этот ригористический морализм отнюдь не мешал им вполне бескорыстно, вполне незаинтересованно и, можно сказать, беззаботно созерцать объективную действительность и всю ее объективно данную красоту. Как не было ничего кантовского в стоическом учении об эстетическом бескорыстии, так и не было ничего ригористического в стоическом учении о красоте. Учение о красоте тоже было одним из проявлений общего для всех стоиков иррелевантного принципа. Оно нисколько не противоречило их материализму, а только делало этот последний художественно-творческим, каким он являлся, и об этом сказано выше (часть пятая, глава II, §4, п. 8), еще и сам по себе, еще до привлечения эстетических проблем в узком смысле. Следовательно, непримиримый и неприступный моральный ригоризм стоиков был чрезвычайно раздут в новоевропейской философии вопреки другим, гораздо более мягким его учениям и, прежде всего, вопреки их эстетике. Да и в области самой морали жестоким ригоризмом отличалась только самая ранняя ступень стоического учения. Более поздние стоики, начиная с Панеция (ИАЭ V 666 – 667), философа II – I веков до н.э., даже и в морали стали занимать гораздо более мягкую позицию.

е) Несомненно, большую склонность к иррелевантным построениям проявили и две другие школы раннего эллинизма, а именно скептики и эпикурейцы.

Относительно античных скептиков необходимо сказать, что это были самые крайние и самые принципиальные сторонники чистейшей иррелевантности. Это именно они доказывали, что ни о чем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно не существует. Поэтому основной принцип их философии – это epochë, то есть "воздержание" от всякого суждения вообще. И это воздержание тоже имело своей целью охранить человеческий субъект от всяких волнений и сделать его нечувствительным ни к каким вообще явлениям жизни, хорошим или плохим. И подобного рода позиция античных скептиков отнюдь не была чем-то ненужным или бессодержательным. Она, несомненно, создавала простор для чисто мыслительных умозаключений и вскрывала собою одну из затаенных тенденций античного мышления вообще. Во всяком случае, ответ скептиков на вопрос о том, что такое красота, отнюдь не был пустым и бессодержательным. Красота у них – это спокойствие духа, сохраняемое при любых треволнениях и основанное на невозможности и ненужности что-нибудь познавать или о чем-нибудь мыслить. Подробнее об этом у нас тоже в своем месте (319 – 322, 383).

Сложнее обстоит дело с эпикурейцами, этой третьей школой раннего эллинизма. Иррелевантный принцип, общий для всего раннего эллинизма, проявляется у эпикурейцев тоже в их критике всех таких явлений жизни и даже всех таких наук, которые мешают спокойному самоуглублению человеческого субъекта. Как мы хорошо знаем, иррелевантность у греков никогда не абсолютизировалась в чистом виде, а всегда проявлялась в самом реальном и максимально конкретном бытии. И так как эпикурейцы появились в период раннего эллинизма, то таким реальным и максимально конкретным бытием для них был человеческий субъект. Но если стоическая иррелевантность приводила, как мы знаем, либо к атараксии, либо к созерцательным "адиафорным" ценностям, то у эпикурейцев она приводила к эстетическому самонаслаждению, так что принципом эстетики являлось ничем не омрачаемое и абсолютно устойчивое физическое удовольствие (302 – 311). Это вовсе не было проповедью какого-то физического разгула и ничем не ограниченных процессов наслаждения. Наоборот, всякое излишество вело в этом отношении только к утере внутреннего спокойствия и к затемнению чистого и ничем не нарушаемого удовольствия.

Но античные теории субъективности никогда не доходили до степени субъективизма. Они не только не отрицали объективной действительности, а, наоборот, ввиду необычайного развития внутреннего человечески-субъективного самочувствия, рисовали себе эту объективную действительность в тонах еще более глубоких и выразительных, чем в период классики. И это прежде всего видно на эпикурейском атомизме. Именно, Эпикур, в отличие от Демокрита, наделил свои атомы способностью избирать тот или другой путь для своего движения; и теория таких самодвижных атомов производила на некоторых новоевропейских исследователей самое настоящее спиритуалистическое впечатление (205). Конечно, никакого спиритуализма не было ни у Эпикура, ни у других античных философов. Однако весьма характерно, что Эпикур не хотел оставлять атомы в каком-нибудь чисто иррелевантном виде, чтобы они ни по форме, ни по движению не были даже и сравнимы с реально движущимися чувственно-материальными вещами.

Важна и еще одна особенность эпикурейской эстетики. Дело в том, что атомы Эпикура суть такие прерывные точки непрерывного всеобщего становления, которые, с одной стороны, являются пределом непрерывно умаляющейся величины, а с другой стороны, сами являются отправными точками для дальнейшего непрерывного уменьшения исходно данной величины (237 – 240). В результате атомизм Эпикура тоже есть чисто античная картина чувственно-материального космоса, оформленная взаимно различными, но как угодно близкими одна к другой прерывными точками.

Общеэллинистическая иррелевантность сказалась у эпикурейцев и в их учении о богах. Безграмотны те излагатели Эпикура, которые считали его атеистом. Он не атеист, но деист, то есть он признает существование богов, но отрицает всякую возможность воздействия этих богов на мир. Сами же эти боги не только существуют, но едят и пьют и даже говорят между собою по-гречески. Как говорил Маркс, эпикурейские боги – это самые настоящие древнегреческие боги, включая их классическое оформление (220 – 221). Они, конечно, тоже состоят из атомов, только особенно тонких и легких, из огненных атомов. Но по своей внутренней жизни это не что иное, как идеальные эпикурейцы, которые углублены в собственное эстетическое самонаслаждение и не нуждаются ни в каком общении с миром.

Таким образом, ни стоики, ни эпикурейцы не представляют собой исключения из общей иррелевантной характеристики раннего эллинизма. Эта иррелевантность осуществляется здесь везде по-разному. Но она обязательно материально осуществляется и оформляется, потому что иначе учение о такой иррелевантности было бы совсем не античным учением.

9. Необходимые существенные детали

а) Первым таким необходимым уточнением является проблема судьбы у стоиков. Поскольку вся онтологическая картина рисуется у стоиков как универсальный организм, а всякий организм мыслится как нечто самодвижное, то необходимо учитывать также и то обстоятельство, что этот универсальный организм, очевидно, строится в первую очередь как нечто рационально-понятное. Ведь недаром одной из главных категорий стоической онтологии являются "семенные логосы"; и раз логосы лежат в основе всего, то, очевидно, и рациональное начало берет у стоиков верх над всем. Но можно ли в таком виде понимать стоическую эстетику, ограничиваясь только одним ее рациональным моментом? Правда, за этими рациональными моментами у стоиков всегда залегает еще и момент иррелевантности, но этот момент только осмысливает рациональную сторону бытия, только дает ее смысловой рисунок. Все ли это? Нет, далеко не все. Тут два обстоятельства.

Во-первых, если все рационально выразительно, то у общеантичной судьбы отнимается одна из ее существенных функций, именно функция того рационального рисунка, которым обладает организм в отличие от всего неорганического. Античная судьба – это стихия вполне внеразумная, внелогическая, вневыразительная, которая все собой определяет, но сама не знает ни себя самое, ни того, что она творит. И вот, поскольку основой бытия стоики стали признавать самодвижный организм, это значит, что у судьбы оказывается уже отнятой эта функция органически-смыслового оформления действительности. Зато, однако, судьба впервые получает у стоиков свою философскую значимость.

Для стоиков судьба уже не вера и не суеверие, но необходимый философский принцип. И принцип этот определяет собою уже не смысловую картину организма, но только его субстанциальноепредопределение. Стоики прекрасно понимали, что вовсе невозможно при построении действительности пользоваться только иррелевантно-рациональными методами. Действительность полна всякого рода несовершенств и всякого рода случайностей, всяких таких явлений, которые никак нельзя предусмотреть рационально. Поэтому без судьбы нельзя было обойтись, но судьба эта получала теперь вполне определенный смысл и становилась вполне философской категорией. Она теперь стала определять собой, как мы сказали, не смысловой рисунок бытия, но только субстанцию бытия, что и делало ее у стоиков точным философским принципом.

Во-вторых, однако, противопоставляя самодвижный организм и его субстанциальную предопределенность, стоики вовсе не имели в виду остаться при таком дуализме навсегда. Смысловой рисунок бытийного организма созерцался вместе со всем своим субстанциальным предопределением. Для мышления это были не только две разные картины, но в то же самое время и совпадение этих двух противоположностей в одно неразрушимое целое. Мир для стоиков прекрасен, и его построение вполне рационально ощущается как очевиднейшая картина своего рода мраморных изваяний. И тем не менее вся эта мировая картина созерцалась как нечто роковым образом предопределенное. Соединяя свою вышесмысловую иррелевантность с обязательным рациональным построением организма, стоики в этом превознесении рационального принципа доходили до учения о промысле, о провидении, так что первоединая огненная пневма у них уже содержала в себе возможность возникновения бесконечного множества рационально функционирующих организмов. Но этот провиденциализм (конечно, внеличностный, поскольку здесь не было никакого намека на монотеизм, а был чистейший пантеизм) и этотфатализм удивительным образом сливались у стоиков в одно нераздельное целое. И слияние это происходило у них не только мыслительно, но и вполне ощутительно.

Именно, это как раз стоики ввели непонятную для нас категорию, которую они называли "любовью к року", amor fati (ИАЭ V 164, 174 – 176). И нам необходимо затратить не только огромные усилия мысли, но и углубленное эстетическое самочувствие, чтобы понять эту стоическую терминологию. Но такого рода углубление начинает свидетельствовать о том, что здесь перед нами развертывается суровая, жестокая и в полном смысле трагическая картина мироздания. Космос, жизнь космоса и жизнь вообще – это для стоиков есть царство красоты. Но всякая жизнь полна рождений и смертей. И это для стоиков тоже прекрасно. То, что организм, ярко и отчетливо ими созерцаемый, должен был зарождаться, это было для стоиков прекрасно. Но и то, что всякий организм должен был рано или поздно погибать, для них тоже было прекрасно. Вечный круговорот жизни и смерти их нисколько не пугал, а, наоборот, утешал. И вот почему ни понимание иррелевантности как чего-то основного для стоиков, ни понимание организма как осуществления этой иррелевантности, ни даже учение об огненной пневме или о семенном логосе не было основным для эстетики стоиков. Основным было совпадение провиденциализма и фатализма в одном целом, в одном неразрушимом и вечном. Дальнейшим шагом было бы отрицание за судьбой даже и ее функций субстанциального предопределения и внесение этой последней в недра самого же субъективного самочувствия. Это и случилось путем введения в эстетику того принципа, который гласил уже о сверхсущем первоедином. Однако стоицизм мог только склоняться к этой теории, но не проводить ее целиком, так как это уже противоречило бы его исходному материалистически понимаемому организму. В окончательной форме это удалось сделать только в позднем эллинизме, то есть неоплатонизме.