А.Ф.Лосев ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ РАННЯЯ КЛАССИКА (51)

Глава II

ЭСТЕТИКА БЕСКОНЕЧНЫХ ЧИСЛОВЫХ СТРУКТУР, 
АНАКСАГОР

§1. Предварительные вопросы

1. Ценность теории

Для Анаксагора характерна чрезвычайно высокая оценка "теории", – "созерцания", мыслительно-интуитивного углубления в космос. Уже Ксенофан говорил о своем Едином (21А30), "направив свой взор на все небо", т.е. на мир как целое, на целостность космоса. Анаксагор еще резче подчеркивает самостоятельную ценность такого созерцания: "Когда кто-то... спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем не родиться, последний сказал: "Чтобы созерцать небо и устройство всего космоса" (59А30). По Анаксагору (А29), "целью жизни является теоретическое познание и проистекающая от него свобода". "Кажется, и Анаксагор не считал блаженным ни богатого, ни династа, говоря, что он не удивился бы, если бы блаженный показался толпе совершенно непригодным для блаженства, так как толпа судит всегда по внешности, которую только и понимает" (А30). Об этом пишет также и Эврипид (фр.910N.), находящийся под непосредственным влиянием Анаксагора: "Счастлив тот, кто предпринял изучение науки, не устремляя своего внимания ни на несчастье граждан, ни на несправедливые деяния, но замечал (лишь) неувядающий порядок (cosmon) бессмертной природы, какова она, где и как образовалась. К таким людям никогда не пристает забота о презренных делах".

2. Ум как принцип красоты и порядка

Анаксагору принадлежит весьма интенсивно проводимое учение о принципе мирового порядка, о происхождении размеренности и красоты космоса. Он гораздо настойчивее, чем все прочие досократики, учил о чистом, несмешанном уме, находящемся вне материи оформляющем эту материю извне. Этот ум он называл богом.

"Вначале тела стояли [неподвижно], божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение вселенной". "Бог был, есть и будет. Он всем правит и над всем господствует. Будучи умом, он привел в порядок все бесчисленные вещи, бывшие [раньше] смешанными". "Устройство и мера всех вещей определяются и производятся силой и разумом бесконечного ума" (А48). "Анаксагор [принимает] бесконечную материю, а получаемые из раздробления ее частицы [считает] подобными между собою. Вначале они были смешанными, затем божественным умом были приведены в порядок" (А49). "Анаксагор первый поставил ум над вещами" (А57). "Он [ум] – тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и наметило начало. Сперва это вращение началось с некоторого малого [пространства, затем] оно приняло большие размеры и в будущем примет еще большие. И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было быть в будущем, как [раньше] было [чего ныне уже нет], и как в настоящее время есть, порядок всего этого определил ум. Он [установил] таким это круговое движение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и определяющиеся воздух и эфир. Само это вращение производит отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих [веществ] находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни выделяется из другого. Ум же всякий как большой, так и меньший, одинаков. Из [всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, что в ней наибольше" (В12) ср. также (А42.47.55).

Чтобы разобраться в учении Анаксагора, необходимо иметь в виду то, что говорилось выше об абстрактно-всеобщем характере бытия, фиксируемого в досократике. Если бы Анаксагор говорил о боге или богах, то это была бы просто мифология и ничего специфически "досократовского" тут не было бы. Но Анаксагор вместе со всей досократикой преодолевает чистую, непосредственную и безраздельную мифологию; он борется с ее антропоморфизмом. Недаром он обвинялся в безбожии (АI. 10), и если ему ставили в вину учение о том, что солнце есть огненная масса, то вовсе не потому, что это отрицалось за солнцем, а потому, что это означало отрицание солнца как личного Гелиоса. В источнике, посвященном этому (А19), говорится, что "между тем как афиняне признавали солнце богом, он учил, что оно – огненный жернов" и что "за это они присудили его к смерти, лишь немногие голоса были поданы в его пользу". Поэтому, если (А48) "Анаксагор [считал] богом ум, сотворивший космос", то, несомненно, этим он (А3) "высказал некоторое новое мнение о божестве". Этот божественный ум нисколько не мешал Анаксагору (А17) "не почитать богов по установленному обычаю или объяснять научным образом небесные явления". Этим он (там же) "поступал в отношении богов нечестно"; его считали (А 18) "оскорбляющим величие божества"; и ему подражал опять-таки Еврипид, его ученик, восклицающий в трагедии "Орест" (982 сл.): "Я хотел бы пойти с Олимпа посредине небесной тверди, по скале, распростертой на золотых цепях, висящих в воздухе, по несомой вихрями глыбе земли, чтобы в плачевных песнях оплакивать старика-отца Тантала". Еврипид с радостью ухватился за антиантропоморфное учение о солнце как о "глыбе земли".

Таким образом, свою концепцию "божественного ума" Анаксагор ставит на место прежних чисто мифических богов. Ум для него не божественное существо, а абстрактно-всеобщий принцип. Вместе с тем принцип этот (как и все принципы досократиков) во всем прочем, кроме антропоморфности, вполне мифологичен: он – абсолютное бытие, абсолютная жизнь, всеведение, всемогущество, и потому он, не будучи ни Зевсом, ни Аполлоном, все же совершенно правильно квалифицируется у Анаксагора как "божественный".

Позже Платон в своем "Федоне" (97b, у Дильса А 47) дал уничтожающую критику учения Анаксагора об уме. В эпоху Платона это учение и действительно стало отсталым и реакционным. Однако во времена самого Анаксагора, т.е. в середине V в., оно было и прогрессивным, и совершенно новым: никто до Анаксагора не ставил в такой обнаженной форме вопроса о принципе красоты и порядка. Анаксагор констатировал две особенности бытия – чистую материю и чистую форму. Он задался целью получить такую материю, которая действительно была бы только материей и ничем другим, т.е. была бы абсолютно лишена всякой формы. Поэтому материю он трактует как чистую потенцию, как бытие, в котором есть абсолютно все и все слито в одну неразличимость, но которое по этому самому требует для себя оформление извне. Естественно, что принципом красоты и порядка здесь уже не могла быть материя, а только форма. Эту форму Анаксагор и называл умом, понимая под нею не только форму неодушевленных тел, но и форму всякую, форму одушевленных и разумных существ, форму космоса в целом.

Опираясь на слова Анаксагора о чистоте и несмешанности Ума, многие историки философии приписывали Анаксагору совершенно несвойственный ему дуализм; они полагали, будто бы этот ум представлял собою какую-то особую сверхчувственную действительность илы даже личное монотеистическое божество. На самом же деле Ум у Анаксагора есть только принцип красоты и порядка материальной действительности, ничего в ней не творящей, а только ведущей ее от хаоса к космосу При этом следует подчеркнуть, что даже эту чистую форму Ум Анаксагор представлял в виде некой тонкой и легкойматерии (В12), насаждавшей всюду только порядок и определенную структуру (А48.49.55.58 – 61, В13), почему о нем говорили, что (А100) "он признавал ум источником прекрасного и справедливого", хотя и свойственный всему существующему в разной степени.

Движущая сила Ума проявилась, согласно Анаксагору, только в самом начале, т.е. в виде толчка, предоставляя всей действительности развиваться в дальнейшем вполне самостоятельно. Это видно из того, что при объяснении явлений природы Анаксагор как бы забывает об Уме и объясняет их из них же самих. В этом отношении критика Анаксагора, находимая нами у Платона и Аристотеля, совершенно несокрушима (А47). В древности сомневались даже и в том, что Ум, согласно Анаксагору, есть действительная причина, и думали, что он введен скорее из-за дидактических целей (А64). Аристотель считал этот Ум просто потенцией сущего (А61). Были намеки и на имманентность ума бесконечной материи (А50).

Вероятно, Анаксагор вовсе и не ставил всех тех вопросов об отношении Ума и материи, которые назрели в последующей философии. Но одно обстоятельство является вполне несомненным, и оно как раз имеет непосредственное отношение к эстетике. Это – то, что ум есть принцип красоты и порядка во всем существующем.

"Ум" Анаксагора, конечно, вполне объективен. Это не чей-нибудь субъективный ум, но ум – как бытие, более того, как самое первоначальное и основное бытие. Однако, поскольку досократика развивалась уже в качестве критики объективной мифологии (на почве становления субъекта), черты легкого субъективизма можно обнаружить и у философов этой эпохи. Есть они и у Анаксагора, и, может быть, тут они даже несколько сильнее, поскольку "ум", как бы он ни был объективен, по самому своему значению есть нечто субъективное. Поэтому Анаксагор говорил своим друзьям, что (А28) "сущее будет для них таковым, каким они его будут считать", а его верный последователь Еврипид (фрг.1018) прямо заявил (А48): "Наш ум есть бог в каждом из нас". И тем не менее не следует навязывать Анаксагору субъективизм.

3. Предполагаемое учение о красоте, жизни и смерти

Наконец, имеет смысл привести еще один фрагмент из Анаксагора, квалифицируемый у Дильса как подложный. Не будем доказывать его подлинность. Содержание его таково, что он во всяком случаевосходит к Анаксагору, не принадлежа ему, может быть, буквально.

(В23) "Смерть, которая кажется людям горькой, при более глубоком исследовании оказывается весьма прекрасной. Она доставляет покой старости, не имеющей вовсе сил, и юности, которую окружают скорби, и отроческому возрасту, чтобы он не мучился, не трудился, не строил, не насаживал и не приготовлял для других [возрастов]. Она освобождает должника от кредиторов, которые требуют капитала и процентов. Ибо мы не должны досадовать ни на что из того, что установлено; ведь досада не может этого устранить, а более веселое настроение может скрыть [от нас] это, хотя бы на время. Ибо не тяготит более гавань, если ты в ней медлишь. И если она [смерть] представляется неприятной взору зрителя, то закрой на некоторое время свои глаза. И вот я увидел, как прекрасна смерть и достойна того, чтобы ее просили те, которые здесь терзаются и мучаются. А это свидетельствует о том, как покойна и прекрасна жизнь в преисподней". Подобной эстетизации смерти и жизни отнюдь не чужда досократовская философия.

§2. Гомеомерия

Теперь мы можем рассмотреть центральное для Анаксагора учение о гомеомериях, которое имеет самое близкое отношение к истории эстетики. Однако, прежде чем понять этот термин и прежде чем перевести его на русский язык, требуется четко представлять себе некоторые другие аспекты учения Анаксагора.

1. Все во всем

Анаксагор, как и все досократики, находился под сильным впечатлением всеобщей текучести вещей. Этому, однако, противоречило у него другое такое же глубокое убеждение, что материя вечна и неуничтожима, что в основе своей она есть нечто постоянное и неизменное и что, следовательно, ее изменчивость и текучесть обязательно должны представлять собой нечто единое с ее неизменностью и постоянством. Отсюда вытекали первые три тезиса философии Анаксагора.

а) Все превращается во все. Этот тезис выражает общее натурфилософское убеждение в текучести, изменчивости и принципиальном непостоянстве вещей.

б) Всякое возникновение есть соединение основных и неразрушимых частиц материи

Их Анаксагор называл "семенами" вещей (В4 ср. А43) или просто "вещами" (В 1.4.8.12. 17), "элементами" (А43.45.54.61) и "началами" (А41 – 43, А1. 45.46). Всякое разрушение есть разъединение этих частиц, или элементов (В16.17).

в) Все заключается во всем, т.е. в каждом "семени", или элементе, заключаются и все прочие возможные элементы. Этот тезис есть прямое следствие первых двух. Если ничто не разрушается и не погибает, а тем не менее вещи превращаются одна в другую, то, следовательно, в каждой вещи при любом ее состоянии и в каждый момент ее бытия, содержатся решительно все имеющиеся в мире элементы. Это учение Анаксагор проводит упорнее всего (А41.43.44.45.46.52.53.54.112, В1.4.6.8.10.11.12).

2. Бесконечность и ее типы

Анаксагор не останавливается на этих тезисах и идет дальше, используя понятие бесконечности и создавая весьма глубокие концепции последней. В расчлененной и четкой форме учения Анаксагора о бесконечности мы могли бы представить в следующем виде.

а) Существует бесконечное количество несводимых друг на друга элементов. Анаксагор устанавливал не какие-нибудь 4 или 5 основных элементов, вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира, как это делали многие другие досократовские мыслители, но он буквально утопал в констатации бесконечного числа качеств и разнородных вещей и для этих качеств нигде не видел никаких границ и пределов. Поэтому такие вещества, как кости, мясо или кровь тоже обладали для него своим особым качеством, и это качество он не хотел сводить ни на какие другие более мелкие и в этом смысле более основные качества. Анаксагор постоянно подчеркивает своеобразие каждой вещи и каждого элемента. "Он считал [все вещи] по виду (eidei) определенными. Однако, если бы были [вещи] поистине беспредельные, то они были бы совершенно непознаваемыми. Ибо познание определяет и ограничивает предмет познания" (В7). "Ни одна вещь не похожа ни на одну, но каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, чего в ней наибольше" (В12, ср. В4 в конце фрагмента).

б) Каждый элемент, содержа в себе бесконечное количество несводимых друг на друга элементов, тем не менее обладает своим собственным оригинальным качеством, "видом" или "сущностью". Этот тезис представляет повторение предыдущего, но только там выдвигалась на первый план бесконечность элементов, здесь же – качественное своеобразие и несводимая ни на что другое сущность каждого элемента. "Когда же одно от другого отделяется, они обнаруживают иную форму" (morphen А112). В каждом элементе [преобладает] какое-нибудь определенное качество (hecastoy ... epicratoyn characteridzomenoy) или этого качества в нем больше всего (В1).