А.Ф.Лосев ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ РАННЯЯ КЛАССИКА (59)

§4. В поисках специфики Гераклита

Философско-эстетический стиль Гераклита совмещает в себе точку зрения философии, субстанциально-демоническую реализацию мифологии, логически-аналитические наблюдения науки. Вместе с тем здесь широко используются образы поэзии. Этот стиль – специфический, и описать его в терминах новоевропейской философии невозможно. Попробуйте представить себе, что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.

Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует его как "универсальную духовную норму", Кинкель – как "мировой разум", Гебель – как "закон становления", Клюнеман – как "мировой разум" и "мировой закон", Дильс – как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту – огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума". Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия. Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как "закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция", ""язык". Наконец, по Э. Лёву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у элеатов.

На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и объект есть одно и то же? Но Гераклит – эта та ступень философии, на которой еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.

1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита

а) Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении, о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов, посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.

Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых, фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.

В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока, вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими материалами. Это – результат субъективных симпатий и антипатий исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру (metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31; А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето" (В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце – блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, – этого не приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно справедливым, другое – несправедливым" и что (В 58) "добро и зло – одно и то же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет", но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира" (В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30). Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще ипериодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство", ""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" – и все это совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков, как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".

В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики. Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех, занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.

Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.

Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не "расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости72.

Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 – 212 и не извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности существуют в одном и том же (peri to ayto)". Дильс, как и все вообще, гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.

В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые считают его сладким, а больные желтухой – горьким. Но вот в том же сочинении Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не сладок и не горек, а Гераклит – что мед есть "и то и другое" (amphotera).

Наконец, в Adv. math. IХ 337 Секст Эмпирик опять ссылается на Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", – и так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и часть она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как бы ни относиться к этому сообщению Секста (конечно, он не воспроизводит Гераклита буквально, он для Гераклита слишком отвлечен), несомненно, что мысль его вполне соответствует общей установке Гераклита – фиксировать совпадение и гармонию, синтез становления и ставшего, а не просто голое становление.
Конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него – вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь ничего специфичного.

Наконец, в-пятых, о становлении учит решительно вся досократика. Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и Анаксимен (фрг. 5.6.7.10) учили о "вечном движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности... Также начало движения и изменения мир, будучи единым, сопряженным, пронизываемым насквозь дыханием природы и совершающим круговое вращение, имеет с самого начала"; у Диогена Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов космос образуется из "вихря атомов", который никогда не уничтожается, но ведет все к новым и новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76 из А1): "И это постоянное изменение, говорит он, никогда не прекращается" (В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в другое] никогда не прекращается"; вращение эфира у Эмпедокла (А49) тоже "никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26 Эмпедокла: "Поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле). Даже у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они и считали неистинным.

б) Многие считали специфичным для Гераклита учение о Логосе. Во-первых, филологическая сторона дела в этом вопросе, как мы отмечали, далеко не бесспорна. Во-вторых же, и это главное, опять-таки редко у кого из досократиков нет этого или подобного учения. Почему-то именно Гераклиту повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не возникает зря (maten), но все – из определенной причины (ec logoy) и по необходимости" (ср. у Гераклита А8: "Судьба же есть Логос"). Псевдо-Эпихарм (В57): "У человека есть свой рассудок (logismos), существует также и божественный разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел от божественного... Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает людей делать все то, что должно быть [им] полезным". Логос как критерий выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29). Если же принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум, noys, то тогда аналогий для Гераклита будет еще больше. Логос – общее учение всех досократиков74.

в) Может быть, для Гераклита специфично учение об огне или о божественности огня? Не говоря о том, что многие досократики интерпретируют как огонь те или иные божества (Ферекид А9 и Эмпедокл А1 – Зевса; Филолай (А14) – Ареса; орфики (В21) – Гелиоса; Псевдо-Феаген 2 – Алоллона, Гелиоса и Гефеста; пифагорейцы, как, например, Филолай А16, – Гестию), – у многих мы находим учение как о божественности и могуществе огня (у Гиппаса А8, Гиппократа С1, Эмпедокла А21, Архелая А1, Филолая А16), так и об его первоначальности. Причем о круговороте стихий из огня и в огонь отчетливо читаем у Анаксагора (А45) и Феагена (2): и, конечно, о том же учил Эмпедокл, у которого Любовь – начало и конец космогонического периода – есть не что иное как огонь, ибо у него тоже (А31) "все возникло из огня и в огонь разрешится".