Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (118)

Таким образом, по Платону, искусство и прекрасное наряду со справедливостью, законом и разумом являются произведениями самой же природы, а не результатом каких-то случайных, произвольных, временных и вполне условных состояний общественно-политической жизни народов.

К сожалению, Платон не устанавливает здесь специфики красоты и искусства в сравнении с другими безусловными продуктами природы. Этой специфики мы не найдем у Платона и в дальнейшем. Однако для эстетики интересен уже самый принцип толковать красоту и искусство как продукт природы в противоположность условным и относительным состояниям человеческого общества. Поэтому, не требуя от Платона указания на специфику, мы все же рассмотрим, что он понимает под природностью всех этих порождений природы, куда входят и мораль, и право, и религия, а не только красота и искусство.

Очевидно, такой природой Платон не может считать материальные стихии вроде земли, воды, воздуха или огня. Всякое тело, взятое как именно тело и только само по себе, только как тело, является для Платона абстракцией. Ведь всякое тело движется или находится в покое. Определить тело – это значит определить также и его движение или состояние его покоя. Ближайшим образом движение одного тела определяется воздействием на него другого тела, то есть движением этого другого тела. Это другое тело объясняется движением еще какого-нибудь третьего тела и т.д. и т.д. Получается либо уход в дурную бесконечность, то есть отказ от окончательного объяснения, либо нужно признать такую инстанцию, движение которой уже объясняется ею же самою, то есть ее собственным движением. Она сама же должна двигать себя (894b-895с).

Платон не употребляет выражения "дурная бесконечность". Это – термин не Платона, но Гегеля. Однако и Платон говорит: "Необходимо признать, что то движение, которое может приводить в движение само себя, неизмеримо превосходнее, а все остальные виды стоят на втором месте". "Этот вид движения является первым как по возникновению, так и по своей мощи (rhoméi)" (894d). В последней фразе А.Н.Егунов не перевел выражение cata logon, a оно указывает на "мощь в отношении смысла", "смысловую мощь", "смысловую значимость". Такое первоначало (arche) Платон и называет душой, илижизнью (895с).

"Это есть движение, могущее двигать само себя" (896а). "Душа есть то же самое, что и первое возникновение и движение вещей, настоящих, прошедших и будущих, а равным образом и всего, что этому противоположно, коль скоро выяснилось, что она является для всех вещей причиной изменения и всякого движения" (896ab). "Душа старше всех вещей... власть принадлежит душе, а тело, по природе, должно находиться у нее в подчинении" (896bс).

Следовательно, и все, что относится к душе, тоже и старше телесного и властвует над ним. Платон ради примера приводит "характеры, нравственные свойства, хотения, умозаключения, истинные мнения, попечения и память" (896с, ср. др. примеры 897а). Среди этих примеров мы не находим художественного творчества, красоты или искусства. Но, согласно предыдущему, художественное творчество тоже должно относиться к душе, а не к телу, или, вернее, в своем художественном творчестве душа должна определять и оформлять собою тело. Об этом говорит и сам Платон тут же, в одной из последующих фраз: "Душа является причиной блага и зла, прекрасного и позорного, справедливого и несправедливого и всяких других противоположностей" (896d).

Тут же оказывается, что душа и есть божество, что она восприняла на себя божественный ум (noys) и направляет все к истине и блаженству, господствуя над небом, землей и всем существующим. В тех же случаях, когда она не объединяется с божественным умом, она является причиной зла и всякого безобразия, оказывается злой душой (897а-d).

Спрашивается: что же такое разум, или ум, и разумное движение? Ум все приводит в осмысленное движение, для чего необходим единый центр и единообразие всех закономерностей движения. Поэтому символом ума является не поступательное движение все дальше и дальше, и притом неизвестно куда, но – круговращение, в котором вечное движение и вечная неподвижность совпадают в едином и нерасторжимом тождестве. "Разум и совершающееся на одном месте движение, наподобие выточенного волчка, движутся согласно одному и тому же началу, одинаковым образом, на одном и том же месте, вокруг одного и того же, сохраняя постоянное отношение к одному и тому же, по одинаковому основанию и с одинаковой последовательностью (898ab; ср. общую характеристику круговращения у Платона 893b-894а). Движение, которое характеризуется противоположными свойствами – отсутствием центра, единого основания, является неразумием и создается злой душой. Поэтому круговращение неба, всегда единое, точное и последовательное, есть произведение благодетельной души космоса (898с). Она присутствует и в солнце, и в луне, и в прочих светилах; она все одушевляет – не важно как, будучи ли внутри каждого тела или вне его, – она всегда разумна и потому есть божество (898d-899d).

В связи с этим Платон опровергает мнение некоторых философов о таком существовании богов, которое совмещается с их полным невмешательством в земные дела, особенно малые. По своему обыкновению Платон не называет этих философов, но явно, что он имеет в виду Демокрита. Это опровержение не доставляет больших трудностей Платону потому, что он исходит из представления о богах (которое для эстетики имеет большой интерес) как о художниках или ремесленниках, как о демиургах и вообще творцах. Этому Платон посвящает длинное рассуждение (899d-905d):

"Неужели же будем полагать, будто бог стоит ниже смертных ремесленников, которые чем лучше сами, тем более тщательно и совершенно, посредством одного искусства, исполняют и малые и большие, свойственные им работы?" (902е).

То, что речь идет здесь именно об искусстве (в данном случае о космическом искусстве, о космосе как о художественном произведении), выясняется из использования Платоном его любимой диалектикицелого и частей, с которой мы выше встречались уже не раз. Тут, однако, эта диалектика целого и частей приобретает специфический оттенок, свидетельствующий о том, что Платон в "Законах" стоит на пороге эллинизма и в известной степени перекликается с таким типично эллинистическим направлением, как стоицизм.

Гармония целого и частей представляется здесь философом уже в аспекте ярко выраженной телеологии, а возглавляется это целое неким "правителем", который, благодаря своей отвлеченной безличности, еще очень далек от иудейско-христианского монотеизма, но который так же далек и от гераклитовского огненного логоса.

"Тот, кто имеет попечение обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем, по возможности, каждая часть терпит или совершает то, что ей надлежит; над каждой из этих частей, вплоть до наименьших делений, поставлен правитель, который ведает малейшими активными и пассивными состояниями, имея в виду конечную цель. Одно из таких существ направляет даже твою, о жалкий человек, крошечную часть так, что постоянно имеет перед глазами все целое" (903b).

Если подобного рода отрывок взять сам по себе, то отличить его от стоических рассуждений почти невозможно. Телеология и провиденциализм (сам Платон употребляет термин "промысел" 907b, 908b) и теория сохранения и спасения маленького человека, все это, как видим, уже продумано у позднего Платона; все эти рассуждения стоикам оставалось только систематизировать. Эта телеологически-провиденциалистская эстетика космической цельности, начиная с неба и кончая мельчайшим человеческим индивидуумом, является, вероятно, последним словом эстетики Платона вообще. Такую эстетику от Гераклита отличает телеология и провиденциализм, а от более раннего Платона забота о маленьком человеке, жаждущем самоутверждения, самозащиты, внутреннего покоя и спасения.

При этом надо помнить, что и у Платона, не говоря уже о Гераклите, и во всей античной космологической эстетике интересы маленького человека нисколько не заслоняют примат общего над индивидуальным. Целое и здесь продолжает быть первичнее и выше своих отдельных частей.

"Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего целого, так, чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие, возникающее не ради тебя, а, наоборот, ты ради него. Ибо всякий врач, всякий искусный ремесленник все делает ради всего целого и направляет все к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части. Ты же досадуешь, не зная, как согласуется то, что для тебя является в силу общего возникновения самым лучшим, со всем целым и с тобою самим" (903cd).

Это самый настоящий стоицизм. А то, что здесь мы прямо имеем дело с эстетикой, видно из ссылок Платона на практику врача и ремесленника, то есть на художественную практику в античном понимании термина "художества", или "искусства". У Платона не отсутствуют здесь и ссылки на "легкость" божественного управления (903е-904а), подобно тому как и у стоиков все, что совершается по природе, совершается легко и без усилий. Не отсутствует также и намек на стоический фатализм: "При этом изменении все перемещается согласно закону и распорядку судьбы" (904с). Об этой античной судьбе не нужно забывать тем, кто захотел бы находить у позднего Платона и у стоиков какую-нибудь монотеистическую теорию. Как и у стоиков, этот фатализм не только не исключает свободной воли человека, но, наоборот, ее предполагает; а моральная ответственность не только не снимается с человека, но, наоборот, налагается на него самым суровым образом (904b-905с).

После этого спросим у себя: в чем же заключается, по Платону, та природа, которая противопоставляется всяким случайностям и человеческим капризам, и в чем заключается то искусство, которое истекает из недр самой природы и тоже противополагается случайным и разбросанным явлениям человеческого искусства? Приведенные выше тексты не оставляют никаких сомнений при ответе на такой вопрос. Природа с внешней стороны есть только физическое тело, космос. Но не эта внешняя сторона является в ней главной. Главное в ней – это душа, которая движет себя и все остальное, то есть космическая душа; а душа эта действует по закону ума, который, очевидно, является космическим умом. Душа, взятая сама по себе, вне ума, может совершать как стройные и упорядоченные действия, так и нестройные, беспорядочные, неразумные. Красота, которую можно назвать подлинно природной, есть физический космос, приводимый в действие мировой душой и упорядоченным мировым умом. Другими словами, не физический космос есть подлинная природа, но – живящая его душа и упорядочивающий ее ум. Здесь, в "Законах", мы, с одной стороны, получили то, чего не хватало нам в "Государстве", то есть развитого учения о душе и уме и о способах воздействия их на тело. Подробно говорилось у нас о душе и при изложении "Федра", отчасти "Федона". Но там душа и ум рассматривались по преимуществу с точки зрения эстетического принципа, из которого, правда, вытекала онтология, но специально онтологией красоты мы там не занимались. С другой стороны, в "Законах" перед нами уже некоторого рода конспект "Тимея" с его подробно развитой космологической эстетикой или, в крайнем случае, постановка тех проблем, которые решаются в "Тимее".

Этот "Тимей" и хронологически (как одно из позднейших сочинений Платона) и по степени детализации всей космологической проблематики является последним словом космологической эстетики Платона вообще, и в этом отношении он безусловно превосходит и "Федра", и "Федона", и "Государство".

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar