А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (31)

§2. Эстетический принцип в его трансцендентальном развитии

1. Общий феноменолого-трансцендентально-диалектический принцип

Выше мы уже имели случай говорить о том, что беллетристический – то поэтический, то мифологический, то риторический, то диалогический – характер платоновских сочинений является большой помехой для того, чтобы выделить в них чисто философское содержание. Это не система философии, но в полном смысле слова только еще лаборатория платонизма, в которой сырые материалы перемешиваются с обработанными наскоро и еле-еле, а эти последние перемешаны с шедеврами мировой логики, гносеологии и онтологии. Если не давать себе труда выделять чисто философское содержание из этой творческой лаборатории величайшего глубокомыслия, то в таком случае не стоит и вообще заниматься Платоном в истории философии, а также и в истории эстетики. Против этого, однако, восстанет вся многовековая наука о Платоне вплоть до самого последнего дня, которая упорнейшим образом рассматривает Платона именно в истории философии, не исключая и истории эстетики. Но как же тогда быть? Не излагать же нам Платона только с точки зрения его мифологически-поэтических и риторических приемов. Волей-неволей приходится производить жесткий анализ платоновского текста, разыскивая в нем среди всей его беллетристики то, что подлинным образом относится к философии и к эстетике. Произведя такого рода жесткий анализ и критику многочисленных платоновских произведений, мы, как сказано выше, нашли в нем три основных философских метода, которые можно назвать описательно-феноменологическим, трансцендентальным и диалектическим.

Собственно говоря, у Платона это общий и вполне единый философский метод. Можно говорить только о той или иной акцентуации каждого из этих методов в сравнении с двумя другими, если брать разные места в сочинениях Платона. А иной раз они не поддаются расчленению даже при самом жестком подходе к платоновской философской методологии. Более легко выделяется описательно-феноменологический метод, о котором мы сейчас уже получили некоторое представление. Не нужно думать, что этот метод отсутствует в тех местах, которые мы квалифицируем как трансценденталистские или диалектические. Он присутствует у Платона решительно везде от начала и до конца. Если мы сейчас привели для него специальные тексты, то это только потому, что в этих текстах он дан более оголенно и более самостоятельно. Теперь мы подошли к платоновскому трансцендентализму и к платоновской диалектике, где тоже необходимо очень тщательно соблюдать историко-философскую меру, чтобы не впадать ни в какую модернизацию платонизма.

Трансцендентальный метод, как мы его здесь понимаем, – и об этом необходимо постоянно помнить, – имеет своей основной целью изучить условия возможности мыслить любые данные эмпирических наблюдений. Чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и о времени вообще. В данном случае это и есть тот результат, к которому приходит трансцендентальный метод. Но это "пространство вообще" и это "время вообще" необязательно субъективно, как думал Кант, но вполне объективно, как думал Платон. Это, так сказать, априорная природа, поскольку в самой природе одно более сложно, другое более просто и одно требует объяснения через другое, а вещь осмысленная и оформленная так-то и так-то уже предполагает, что этот смысл есть сам по себе без вещи и эта форма существует сама по себе тоже без вещи. Так рассуждает Платон, и это нужно назвать у него трансцендентальным методом в философии.

Но вот оказывается, что отдельные категории трансцендентального метода, из которых одна обосновывает другую и в этом отношении осмысленно ее порождает, взятые сами по себе, достаточно сложны, а ближайший их анализ обнаруживает, что в них кроется самая настоящая диалектика, то есть учение о совпадении и борьбе противоположностей.

Знание, например, выше слепой чувственности, по Платону, и в этом смысле оно определяет ее трансцендентально. Но знание, взятое само по себе, диалектично, так как оно является единством и борьбой противоположных категорий; а чувственность, взятая сама по себе, тоже диалектична, поскольку она является чистой текучестью, то есть синтезом постоянного возникновения и уничтожения. Спрашивается теперь: как же квалифицировать платоновское учение о соотношении априорно-идеального (и в то же самое время, с точки зрения Платона, объективно-обоснованного) знания и постоянно текучей, постоянно слепой и неопределенной чувственности? Назвать ли это трансцендентализмом или это нужно назвать диалектикой? Мы едва ли ошибемся, если в поисках философской методологии Платона назовем это сразу и одновременно просто трансцендентально-диалектическим методом.

В эстетике Платона это сказывается очень ярко. И тем не менее расчленять эти методы историк эстетики все-таки обязан, хотя он же обязан и уметь их объединять как целое.

В "Пире" основным учением является учение об Эросе. Этот Эрос, как совпадение двух противоположностей, идеального и материального, несомненно подан у Платона диалектически. Но то совпадение противоположностей, которое дается здесь диалектикой, выступает здесь, отвлеченно говоря, в виде категории становления, поскольку Эрос трактуется всегда как вечное любовное влечение и стремление. Однако в этом же диалоге дается также иерархическая трактовка эротического становления, в которой каждая низшая ступень, несомненно, определяется высшей, а самая высшая, которой определяется все прочее, есть вечная идея красоты, обосновывающая самое себя и потому не требующая (на данной ступени платонизма) никакого другого, еще более высокого принципа. Но это смысловое обоснование низшего через высшее с точки зрения философской методологии есть уже самый настоящий трансцендентализм.

Та же картина и в "Федре" – с той только разницей, что в "Пире" – трансцендентализм по преимуществу гносеологический, поскольку здесь разрабатывается иерархия познавательно-эротического восхождения, в "Федре" же – трансцендентализм по преимуществу онтологический, поскольку здесь разрабатывается иерархия живых существ, начиная от элементарных и земных и кончая небесными или идеальными. В "Федре" идеальное живое существо, то есть идеальная душа, с вечно присущим ей тоже идеальным телом, определяет собою все более грубые формы существования этой идеально-телесной души. Мифологически настроенный Платон рисует общую судьбу душ в виде их круговорота от высшего их состояния к низшему и обратно. Но ясно, что в этой мифологии проглядывает чисто философский метод, а именно метод смыслового обоснования так или иначе осмысленной вещи через самый ее смысл. А это как метод – чистейший трансцендентализм.

Наконец, сюда же мы привлечем и платоновского "Филеба", где в сравнении с трансцендентальным методом диалектика выделяется, пожалуй, легче всего. Но, как в "Федре" преобладающий здесь трансцендентальный метод в конце диалога превращается в сознательно проводимую диалектику, так и в "Филебе", где на первом плане диалектика, конец диалога – опять-таки трансцендентальный. Это мы увидим в своем месте.

В итоге общий феноменолого-трансцендентально-диалектический метод и основанный на нем такой же нераздельный эстетический принцип только в отдельных текстах делает акцент то на первом, то на втором, то на третьем месте. Все искусство историка эстетики в том и заключается, чтобы точное разграничение трех платоновских методов нигде не мешало ему видеть их глубочайшую сращенность у Платона и формулировать их в отдельности только там, где имеются соответствующие этому и вполне несомненные тексты. Поэтому спорить о соотношении этих трех основных философских методов у Платона можно и нужно. Вероятно, другие историки эстетических учений вовсе не найдут этих методов у Платона в отчетливом виде, а найдут еще Другие методы. Но свой анализ платоновской эстетической методологии мы вообще не склонны абсолютизировать и считаем его только предварительным, рассматривая его, скорее, как рабочую гипотезу.

Общий анализ трех основных философских методов у Платона в связи с путаницей его терминологии будет еще раз приведен нами ниже при систематическом рассмотрении его диалектики.

2. Учение о "средине"

Итак, что же такое прекрасное в своем положительном содержании? Оно не есть просто "реальное" чувственное. Оно не есть и просто идеальное умственное. По Платону, это – некая средняя область, не чувственная и не умственная, а такая, которая сразу есть и то и другое. Это мы знаем уже из "Горгия". Платон хочет умственное растворить без остатка в чувственном, а чувственное до последнего конца преобразить в умственное. Красота, по Платону, ни "идеальна", ни "реальна". Она в этом смысле есть бытие вполне самостоятельное, нейтральное в отношении обеих сфер. Она – и не логическое построение и не чистое алогическое вдохновение, экстаз. Она экстатический ум и умственный экстаз. Эти два основных элемента наличны как в эстетическом сознании, так и в его предмете.

Это во-первых. Тут будет для нас необходимо расстаться с западноевропейскими навыками в принципиальном и абсолютном дуализме, когда ум, рассудок и знание, с одной стороны, и чувственность, исследование, вдохновение, с другой, оказываются разъединенными на всю вечность, когда наука бесстрастна и неприступна в своей холодной рассудочности, а чувственность, чувство, эмоция – вненаучны и не дают никакого знания ни с какой стороны. Платоническая красота хочет в восторге, в чувстве найти знание, хочет понять восторг и чувство как метод познания; и она хочет знание наполнить чувством, наслаждением, восторгом.

Конечно, когда мы в досократовской эпохе находим учения о вдохновении Муз, мы, в сущности говоря, имеем дело не с чем иным, как именно с таким синтезом знания и чувственности. Но там эта антитеза не была положена, не было потому и синтеза. А было нерасчлененное и непосредственно-вещественное представление о нисхождении небесных даров Муз, служительниц красоты. Надо было, чтобы антропологическая ступень изолировала эти сферы, разорвала наивную нерасчлененность бытия и сознания, противопоставила сознание как таковое бытию как таковому. Вот тогда-то и стал возможным синтез Платона. Этот синтез оказался у Платона, несомненно, диалектическим, хотя Платон далеко не везде употребляет термин "диалектика", где мы этого ожидали бы от философа.

Но этого мало. Платон не только всерьез решился синтезировать "идеальное" знание и "реальную" чувственность в эстетическом сознании. В конце концов тут тоже не было бы разительного отличия от Канта, у которого "синтетическая сила суждения" тоже ведь есть синтез рассудка и чувственности. Один такой синтез для Платона, как и для всей античности, был бы слишком субъективен, слишком духовен и бесплотен. А мы на каждом шагу убеждаемся в торжестве этого принципа античного гения. Где же тут эта вещественность, эта телесность, эта пластика, эта гетерономия эстетического сознания? Где тут античная "жизненность", "полезность", "пригодность", "заинтересованность", от которой Платон отграничил свою красоту формально, но от которой, как истый грек, он не мог ее отграничить по идейному, существенному содержанию?

И вот, отвечая на этот вопрос, мы сталкиваемся с замечательным учением, которое дало Платону его мировую славу и которое во все времена с таким пиететом и благоговением встречалось всеми философами-энтузиастами, всеми восторженными поклонниками высших ценностей жизни и бытия. Это – учение Платона об Эросе.

Тут-то как раз и сказался весь античный пластический вещевизм, которого не хватает в простом и отвлеченном синтезе рассудка и чувственности. Этот синтез, оказывается, не просто синтез. Он должен быть осуществлен телесно-физически, – правда, как и всегда в античности, при очень широком и многостороннем понимании самой телесности. Этот синтез должен дойти до самого интимного, до последних основ жизненного самочувствия, до тела, до биологии, до физиологии. И вот оказывается, что телесное, жизненное осуществление этого синтеза есть не что иное. как любовное влечение. Познает не тот, кто мыслит, но тот, кто любит. И познает не тот, кто видит, слышит и осязает, но тот, кто любит. Конечно, любовь не обходится без знания, мыслей; и она не обходится без глаз и ушей. На то ведь она и синтез всех этих способностей. Но она не есть ни одна из этих способностей в отдельности. Она их высший синтез. Она – тот их принцип, который их заново построяет и осмысливает. Тут тоже у Платона Диалектика, хотя и не формулированная им в отчетливой форме. И это, как мы знаем, уже второй случай применения им диалектического метода.

Эротическое понимание эстетического сознания имеет разнообразные формы и степени. Платон занимается и этим. Ведь иерархический принцип вытекал уже из сократовской эстетики и оказался для Платона уже с самого начала очередным предметом разработки. С другой стороны, и сама эротика слишком разнообразна по своему содержанию и по фиксируемой ею предметности, чтобы не входить в ее специальный анализ. Эротика существует ведь и вне эстетики. Следовательно, возникает сам собою вопрос о формах и степенях Эроса.

Обеими проблемами – существом Эроса как "срединой" между знанием и чувственностью, с одной, и степенями эротического восхождения, с другой стороны, – занят диалог Платона "Пир". Но тут уже начинается применение не диалектического, но трансцендентального метода.

А именно учение о "средине" этим не исчерпывается. Если эстетическое сознание именно таково, как оно сейчас намечено, то спрашивается: каков же его предмет! Ведь если знание еще не тождественно с любовью и если можно знать без любви, то ясно, что знаемый предмет отнюдь не есть еще тем самым любимый предмет. Точно так же зримый и слышимый предмет может еще и не быть предметом любви, так что любимое не есть также и просто видимое и слышимое. Итак, что же такое любимый предмет, что такое предмет эстетического сознания? И далее, если любовь так тесно связывает любимого и любящего, то не существует ли таких форм бытия, где любимое и любящее сливались бы в одно, отождествлялись бы в одном? Ведь даже и вне пределов любви диалектика требует таких окончательных синтезов для противоположностей. Есть ли такое бытие в эстетике и как оно возможно?

Часть этих вопросов затрагивает уже "Пир". Но специально их разрабатывает "Федр".