А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (45)

Из этого можно заключить, что все разобранные Платоном виды удовольствия не имеют значения сами по себе, но получают его только в связи со своим отношением к какой-нибудь сущности (бытию).

Второе. Далее Платон рассматривает различные виды разумности. Он различает технические и общественно-экономические науки и искусства, причем среди первых наилучшими являются арифметика, геометрия, статика, худшими же – музыка, медицина, земледелие, кораблеуправление, военачальство. Искусства и науки, основанные на математике, чище и точнее, например, чем искусство плотника. Те же, которые основаны на привычке и догадке, хуже. Среди математических наук и искусств одни связаны с практикой и приложением, другие же основаны на чистом уме и созерцании чистых чисел и форм. Еще ближе к истине, чем даже математика, – диалектика, основанная на созерцании вечного и истинного сущего (55d-59d).

Третье. После этого Платон должен перейти уже к самому "смешению" удовольствия и разумности, чтобы формулировать высшее человеческое благо. Однако этому предшествуют у него еще два вопроса – выбор определенных видов удовольствия и разумности из тех, которые разобраны раньше, и принцип, форма смешения.

"Устойчивое, чистое, истинное и называемое нами беспримесным [знание] может направляться либо вот на это, то есть на вечно пребывающее тождественным себе и совершенно не смешанное, либо – на то, что наиболее сродно с ним, все прочее следует называть второстепенным и менее значительным" (59с).

Следовательно, ум и разумность, если мы хотим внести их в синтетическое числовое "смешение", согласно принципу высшего "блага", должны быть взяты в своем "приложении к истинно сущему" (59d).

"Получили ли бы мы особенно хорошую смесь, если бы стали смешивать все виды удовольствия со всеми видами рассудительности?.. Но это не безопасно... Действительно ли мы нашли, что одно удовольствие истиннее другого, равно как и одно искусство – точнее другого?.. И знание отлично от знания: поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же – на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизмененным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более истинным, чем первое... Итак, если мы смешаем сначала наиболее истинные отрезки того и другого, то увидим ли мы, что этой смеси достаточно для доставления нам самой желанной жизни, или же мы будем нуждаться еще в чем-либо другом?.. Допустим в таком случае человека, разумеющего, что такое справедливость сама по себе, способного рассуждать соответственно силе своего ума и таким же образом мыслящего о всем вообще существующем. Достигнет ли он достаточного знания, имея понятие относительно самих божественных круга и сферы, человеческих же посюсторонних кругов и сферы не ведая и, однако, пользуясь при постройке домов и в других искусствах правилом и циркулем? Нужна и музыка" (61d-62а).

Итак, из знаний берутся сначала истинные, направленные к истинно сущему, а потом уже те, которые от них зависят. То же и в удовольствиях. Сначала истинные удовольствия, потом необходимые. Но все эти удовольствия должны быть в содружестве с умом. "Что касается удовольствий, постоянно сопровождающих неразумие и прочие пороки, то примешивать их к уму было бы, конечно, величайшей нелепостью со стороны того, кто желает получить самую прекрасную и самую устойчивую смесь и пытаться узнать по ней, что такое естественное благо в человеке и во вселенной и какую идею нужно угадать в этой смеси" (63е-64а).

Итак, виды удовольствия и разумности, которые должны вступить в "смесь", отобраны. Каков же принцип смешения?

"Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части и прежде всего самое себя, ибо при таких условиях она не является смесью, но поистине какой-то беспорядочной массой, всегда приносящей беду ее обладателям" (64е). "Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становятся добродетелью и красотой... Но мы сказали, что к соединению их примешана также истина. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя – красотою, соразмерностью и истиной, сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом" (64е-65а).

Эти три принципа, будучи приложены к разумности и удовольствию, показывают, что ум, разумность, и истиннее, и прекраснее, и соразмернее удовольствия. Но и сам ум не есть первое в ряду благ, если под благом понимать то самодовление, о котором мы говорили выше.

Итак, ум и удовольствие должны быть "смешаны", и принципы этого смешения – истина, красота и соразмерность. Нам кажется, будет правильным и внесет большую ясность во всю концепцию "Филеба" то утверждение, что эти принципы, формулируемые Платоном, есть не что иное, как тот же принцип софийного ума, который он вывел раньше. Софийный ум есть ведь самый принцип синтезирования предела и беспредельного, "причина смеси". Теперь, накануне формулировки смешения ума и удовольствия, Платон специфицирует этот общий принцип софийного ума и представляет его в виде трех "идей" – истины, красоты и соразмерности. Взяв у ума и удовольствия наиболее идеальные их моменты, мы должны применить к ним этот новый принцип и получить искомое благо, – вернее, целую иерархию благ.

"На первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению, все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу" (66а). Высшим благом, высшей степенью блага Платон считает, таким образом, самую мерность, меру как таковую. Припоминая учение о софийном уме, можно сказать, что высшее состояние и оформление есть, когда воплощена чистая мерность, чистая софийность, чистая разумно-соразмеряющая актуальность. "Второе место занимает соразмерное, прекрасное, совершенное, достаточное и все то, что относится к этому роду" (66а). Что тут Платон имеет в виду, сказать трудно. Судя по тому, что смесь дается тут в иерархийном порядке и что следующая, третья, ступень содержит "ум и рассудительность", эта вторая ступень есть нечто среднее между чистой мерностью ума и самим умом. Это может быть какой-то благоустроенностью ума и его самодовлением. Мера – принцип благоустройства, а это – самая картина благоустройства. "Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины" (66b). Так как абстрактный ум отброшен и так как добро может заключаться только в синтезе ума и удовольствия, то "ум и рассудительность" тут надо понимать в смешанном виде, то есть это не просто абстрактный, но осуществленный ум, ум, смешавшийся с фактами, сам ставший фактом; это – умственная жизнь. "Ты не ошибешься также, отведя четвертое место... тому, что было признано нами свойствами самой души, знаниям, искусствам и т. н. правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем удовольствие... Не поставить ли на пятом месте те удовольствия, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми удовольствиями самой души, сопровождающими в одних случаях знания, а в других – ощущения" (66bс). Четвертая и пятая ступень, таким образом, есть реальная человеческая жизнь – в смысле знаний и искусства и в смысле чистых чувственных переживаний. В общем итоге ни ум, ни удовольствие не оказались наибольшим благом. "В тогдашнем рассуждении совершенно откинуты и ум и удовольствие, ибо ни то, ни другое не оказалось благом, как лишенные самодовлеющего значения, а также достаточности и совершенства... Когда же обнаружилось иное, третье, начало, лучшее каждого из упомянутых двух, тогда ум оказался бесконечно более близок и сроден по своей природе с победившей его идеей, чем удовольствие... Таким образом, согласно приговору, вынесенному теперешним рассуждением, способность удовольствия должна занимать пятое место" (67а-b).

5. Пять принципов эстетической структуры в "Филебе"

Платоновский "Филеб" при видимой ясности и понятности его построения, а также и его терминологии является, в сущности говоря, одним из труднейших и запутаннейших произведений философа. Весьма нетрудно было бы дать формальный план построения этого диалога. Но план этот дал бы весьма немного, потому что Платон часто возвращается к уже затронутым и как будто бы уже разрешенным вопросам, часто в последующем забывает предыдущее, употребляет разнобойную терминологию и далеко не везде точно выражает свою мысль, хотя точность эта часто напрашивается сама собою. Кроме того, употребляемые им античные термины часто даются в античном их виде, и иной раз требуется весьма пространное их толкование и хотя бы приблизительный перевод их на язык современной эстетики и философии. Перевод этот часто дается с большим трудом, поскольку никакая модернизация здесь невозможна и поскольку вся античная специфика все же должна оставаться нетронутой. Наконец, далеко не всякому читателю Платона становится ясным, что речь идет здесь именно об эстетике и что именно является в этом диалоге эстетическим, а что внеэстетическим. Ввиду всего сказанного необходимо еще раз просмотреть философско-эстетическое содержание "Филеба", относясь к этому содержанию уже критически, а не просто воспроизводя его. Нам кажется, что философско-эстетическое содержание "Филеба" в критическом виде должно быть представлено пятью принципами установленной в диалоге эстетической структуры. Этим мы сейчас и займемся.

"Выше мы сказали, что божество творит сущее частью как беспредельное, частью – как предел... Итак, допустим эти два вида, третий же составится из смешения их воедино... Затем, по-моему, нужно прибавить еще четвертый род... Обрати внимание на причину смешения только что названных родов и считай ее четвертым родом, сверх перечисленных трех... Не понадобится ли тебе еще и пятый род, способный производить разделение (diacrisin... dynamenoy)? Быть может. Но теперь, по крайней мере, я об этом не думаю. Если же будет нужно, то, я надеюсь, ты позволишь мне искать и пятый... Сначала мы отделим от четырех три рода. Затем два из них, – принимая во внимание, что каждый рассечен и разорван на множество частей, – вновь сведем к единству и попытаемся сообразить, каким образом оба они являются единством и множеством" (23с-е).

Что такое беспредельное? Беспредельное везде там, где мы имеем какую-нибудь степень. Там, где можно говорить о чем-нибудь, что оно – "более" или "менее" (например, более или менее холодно, тепло, тихо), уже налично беспредельное. "Ты прекрасно схватил мою мысль, любезный Протарх, и напомнил, что и это "сильно", которое ты сейчас произнес, а равным образом "слабо" должны иметь то же значение, что "больше" и "меньше". Ибо в чем бы они ни содержались, они не допускают определенного количества, но во все действия всегда вносят "сильнее" и "слабее" и обратно, всегда ясно изображают "больше" и "меньше", а "сколько" – утаивают. Ибо если бы они, как только что было сказано, не утаивали количества, не допускали, чтобы одно и все, имеющее определенную меру, водворялось на место "больше" и "меньше", "сильно" и "слабо", то они сами утрачивали бы занимаемые ими места. В самом деле, ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное количество, не устояли бы, так как они непрестанно движутся вперед и не остаются на месте, тогда как определенное количество пребывает в покое и не движется дальше. На этом основании и более теплое и его противоположность должны быть беспредельными" (24cd). "A то, что не допускает этого, но принимает противоположные свойства, то есть, прежде всего, равное и равенство, вслед за равным – двойное, и все, что служит числом для числа или мерою для меры, – все это мы относим к пределу" (25а).

Что же такое "смешанное", "третий род"? Как всякие увеличения и уменьшения сводятся к одному роду беспредельности, так надо свести и все виды предела. "Все, что представляется нам становящимся "больше" и "меньше" и заключающим в себе "сильно", и "слабо", и "слишком", и все тому подобное, – все это, согласно предшествующему нашему рассуждению, нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству; ведь, если ты припоминаешь, мы сказали, что, сводя вместе все расчленяемое и рассекаемое, мы должны по возможности обозначать его как некоторую единую природу" (24е-25а). Так же, имея в виду различные проявления предела и сводя их в одно, мы получаем число (25de). Числом ознаменовано решительно все. Здоровье, "всецелая музыка", времена года, самые души и т.д., все это существует благодаря соразмерности и числу (26а-d).

Наконец, отчетливо надо представлять себе и четвертый род. "Все возникающее возникает благодаря некоторой причине... А разве природа творящего отличается от причины чем-либо, кроме названия, так что творящее и причину правильно можно считать одним и тем же. Правильно. Между творимым и возникающим... мы, соответственно только что сказанному, не найдем никакого различия, кроме наименования". Далее, "творящее не таково ли всегда по природе, что оно руководит, а творимое, возникая, следует за ним?.. Следовательно, причина отлична и не тождественна тому, что порождается ею (eis genesin aitiai)" (26e-27b). "Первый я называю беспредельным, второй – пределом, третий – сущностью, смешанною и возникающею из этих двух. Если я назову четвертым причину смешения ивозникновения, получаем то, что следует" (27b).

Это трудное учение Платона в "Филебе" непонятно без специального комментария.

В качестве первого принципа эстетического и всякого предмета Платон выставляет беспредельное. Судя по заявлениям Платона о количественной неопределенности этого беспредельного, мы должны сказать, что принцип этот сводится к непрерывному становлению, в котором нет ни начала, ни середины, ни конца и который является только общим фоном для тех или иных устойчивых структур. Второй принцип у Платона – предел. Это – принцип устойчивости, оформленности, ограниченности, прерывности. Сами по себе взятые, эти два принципа не только чужды один другому, но и вполне противоположны. Каждый из них, взятый сам по себе, вполне абстрактен, не образует собой никакой цельной структуры (а только входит в нее как необходимый момент) и потому бесплоден. Нечто конкретное получается только в результате диалектического объединения того и другого, или, как говорит Платон, в результате их смеси. Так как смесь эта есть расчленение нерасчлененного и непрерывного беспредельного и в то же самое время превращение предела из абстрактного принципа в конкретную целостность, то Платон называет свой третий принцип эстетического и всякого иного предмета – числом. Вместо этого термина мы бы употребили термин "структура". Но фактически этот третий термин у Платона больше, чем структура. Сюда ведь входит беспредельное, а беспредельное, по Платону, есть становление. Следовательно, третий принцип говорит у Платона не о какой-нибудь неподвижной структуре, но о структуре становящейся. Созерцая эту структуру, мы наблюдаем, как один ее элемент переходит в другой и как вся она пронизана живым движением и дышит жизнью. Следовательно, платоновская "числовая" "смесь" есть диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура.