А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (60)

§4. Структурно-числовые модификации 
в специфическом смысле, или конструктивные

1. Начало, середина и конец

Поскольку результатом числовых операций у древних и у Платона всегда являлась пластическая фигура, да и сами числа трактовались как пластические фигуры и тела, то ясно, что здесь нужно начинать с таких категорий, как "начало", "середина" и "конец". Разумеется, для Платона, как для объективного идеалиста, "бог, по древнему сказанию, держит начало, средину и конец всего сущего" (Legg. IV 716а). Начало, середина и конец вообще определяют собою науку и знания, и в их установлении как раз и заключается диалектический метод (R.P. VII 533cd). Однако терминологическое исследование обнаруживает, что вопрос этот отнюдь не прост.

Прежде всего его сложность определяется тем, что категории начала, середины и конца вместе с категорией целого подвергаются у Платона тончайшей диалектической обработке. Все эти категории в явной или неявной форме содержатся во всех тех разделах логической части "Парменида", где обсуждается диалектика одного и иного.

А именно, когда одно полагается в своей исключительной абсолютности, то ему уже не причастна вообще никакая категория и в том числе категория целого и частей, а следовательно, и категории начала, середины и конца (137d). Другое дело – при относительном полагании одного, когда об одном говорится не просто как об одном, но об одном существующем. Тогда уже то, что "одно" и "существует", образует собой нечто целое, тем самым в нем зарождаются и категории начала, середины и конца (145а). Что касается выводов для иного, то они тоже ясны и при относительном полагании одного, когда вообще все категории оказываются свойственны иному (159а), и при абсолютном его полагании, когда для иного не остается никаких категорий, потому что не остается и самого иного (159b-160b).

Яснейшим образом обстоит дело и с диалектикой отрицания одного. Когда это отрицание относительно, то есть когда одно мыслится как не-иное и в то же время существующее, то оно тоже предполагает все категории (162а), и мы тут добавим от себя, что здесь будут наличны и три категории начала, середины и конца. При абсолютном отрицании одного ясно, что не будет места ни для них, ни для каких-нибудь других вообще категорий. Наконец, и в тех выводах для иного, которые возникают при относительном отрицании одного, вполне ясна необходимость категорий начала, середины и конца (164b-165e), и, напротив того, они совершенно невозможны в ином при абсолютном отрицании одного (165е-166с).

Таким образом, категории начала, середины и конца возникают тотчас же, как только мы полагаем или отрицаем одно в относительном смысле, то есть одно не как просто исключительно одно, но как односуществующее или несуществующее. Ведь если одно действительно существует, то уже тем самым оно представляет собой некоторого рода единство одного и бытия этого одного. Но из этого единства вытекает целость, а из целости – начало, середина и конец. Другими словами, категории начала, середины и конца укореняются уже в самом начальном и исходном пункте всякой диалектики, а именно в максимально общей категории, то есть в категории одного. Даже если и отрицается эта категория, но отрицается не начисто, не целиком, а только относительно, только предварительно, все равно упомянутые три категории будут здесь наличны, хотя бы и в отрицательном смысле. Так глубоко залегают, с точки зрения Платона, категории целости и связанные с этим категории начала, середины и конца. Фигурность и пластика мышления непосредственно вытекают из самой первоосновы бытия, так что уже и эта последняя содержит в себе ярко выраженные эстетические корни.

2. Начало, или принцип (arche)

Начало, как это можно предполагать заранее, трактуется у Платона, как и все вообще его эстетические категории, сначала в самом обыкновенном, отнюдь не в терминологическом смысле. Так, говорится о "начале", то есть об управлении судном (Prot. 344с), о "начале речи" (Gorg. 466b); говорить "с самого начала" (Critias, 112e) или вообще сначала (Prot. 333d, Phaed. 105b), о первых нарушителях справедливости (R.P. II 366d), о первых предках (Politic. 271b) и т.д. О начале (arche) в чисто дидактическом смысле мы тоже не раз читаем у Платона (Lach. 185b, 189e, R.P. II 377a), также о "начале доказательства" (Phaedr. 237с, 245с).

Но уже и в этих двух последних текстах из "Федра" "начало" понимается как тот исходный пункт спора, без которого не может происходить и самый спор, то есть понимается если не прямо логически, то, во всяком случае, как условие логичности. Такое понимание "начала" тоже встречается у Платона не раз (Crat. 436de, Phaed. 101e, 107b, Tim. 48de). Однако у Платона это еще не окончательное учение о "начале".

Свое "начало" в философско-эстетическом смысле Платон понимает как принцип, определяющий собою и все то, что следует за этим началом. Таков "принцип движения", о котором мы находим целое рассуждение (Phaedr. 245b-e). В этом рассуждении отвергается отодвигание причины движения в бесконечность и постулируется такое начало, которое движет себя самого и все прочее. Такое начало, по Платону, есть душа. И это коренное убеждение Платона вплоть до последнего его произведения (Legg. X 895ab, 896b). В таком "начале", очевидно, в свернутом виде уже содержится все то, для чего оно является началом, то есть оно мыслится здесь компликативно и неразвернуто, хотя и вполне интегрально. Тем самым выясняется и эстетический элемент такого начала-принципа. Подобного же рода интегральный принцип имеется в виду и в "Тимее", где наряду с принципами "демиурга" и "первообраза" мыслится также еще и принцип материи (48а-49а). В этом смысле Платон говорит и о "божественном начале" (Tim. 36e, ср. Legg. III 696а).

В сравнении с этим материальные стихии земли, воды, воздуха и огня уже не являются принципами в собственном смысле слова, как это было в старой натурфилософии. И если Платон заговаривает о них как о началах, то его интересует здесь, собственно говоря, самый принцип становления, зависящий от более высоких принципов демиурга и первообраза для дел этого демиурга (Tim. 28b-e). Эстетический смысл такого "начала" или "принципа" подчеркивается текстом о "принципе" и "чеканном образе (typos) справедливости" (R.P. IV 443с).

То, что "начало" Платон понимает, так же и как принцип окончательной и последней единичности всего сущего, как "беспредпосылочное начало" (arche anypothetos), об этом читаем в "Государстве" (R.P. VI 510, 511а-d, VII 533d).

Другие тексты гораздо менее значительны: удивление есть начало философии (Theaet. 155d); начало – половина дела, особенно прекрасное начало (Legg. VI 753е); божественное начало спасает все (775е); "каждому живому существу тяжко сначала появиться на свет" (Epin. 973d); точнейшие искусства – первые (Phileb. 56с) и пр.

3. Середина как принцип эстетики доксической и дианоэтической

Tometaxy, mesotes, – "середина", "средний". Эти термины, выражающие "середину", до некоторой степени обследованы в платоновской литературе, что в значительной мере облегчает нашу работу. Мы остановимся только на систематическом обзоре значений этого термина у Платона.

Прежде всего "середина" выступает в области гносеологии и психологии. Без понятия "середины" оказываются непонятными такие фундаментальные концепции Платона, как учения о "доксе", "тимосе", "дианойе", Эросе.

Учение об Эросе подробно излагается выше. Здесь важен главным образом текст из "Пира" (201e-204d), где срединное положение Эроса не только обрисовано в ярких образах, но зафиксировано и терминологически (202e, 203e, 204b). Благородства разумной любви, лишенной крайностей, Платон вообще касается не раз (R.P. III 403а). При господстве тирании юноша не знает подлинной средней любви, поскольку увлекается безумными крайностями (IX 572е, ср. 578а, 587а). В "Тимее" (86d – 87b) нарушение благородной середины в душе человека объясняется физиологически и общественно. Эрос – подлинная духовная середина, которая наиболее естественна и в то же время наиболее благородна для человека. Он – сын Богатства и Бедности и потому совмещает в себе то и другое. Он вечно стремится к прекрасному и божественному, и сам по себе он вовсе не есть только прекрасное или только божественное. Именно в соединении того и другого, когда он является серединой между тем и другим, и проявляется его подлинная природа. Об этом у нас уже было сказано достаточно.

Учение Платона об Эросе является прекрасным примером не только гносеологической, но и онтологической концепции середины у Платона. Это – гносеолого-онтологическая середина, потому что специально об онтологической середине у нас еще будет идти речь ниже.

Специально гносеологическую концепцию середины мы находим во многих пунктах платоновской философской эстетики, и прежде всего в учении о доксе. Вопрос о платоновской доксе не раз подвергался исследованию в ученой литературе о Платоне. Однако существующие исследования на эту тему далеки от того, чтобы вскрывать разнобой и даже прямую противоречивость употребления этого термина у философа. Кроме того, разнобой этот вовсе не случаен. Он требует своего принципиального объяснения. Существующие работы по платоновской доксе преследуют по преимуществу гносеологические цели и весьма далеки от задач истории эстетики. Поэтому в настоящей книге мы решили подвергнуть эту проблему новому исследованию, а это привело нас и к новым выводам.

Термин doxa непереводим ни на какие языки. Обычно он переводится как "чувственный образ", "чувственное представление", "мнение". Переводы эти не очень удобны в разных отношениях. Когда говорится о чувственности и особенно у Платона, то у большинства возникают в уме разного рода абстрактно-метафизические и, в частности, дуалистические ассоциации. Обыкновенно думают, что когда Платон говорит о мышлении, то это – только чистое мышление, никак не смешанное ни с какой чувственностью, а когда он говорит о чувственности, то имеется в виду полная иррациональность, раз навсегда отделенная от мышления. Но как раз термин "докса" является опровержением этого дуализма. И с этой точки зрения перевод "мнение", пожалуй, все же лучше других, так как он все же указывает на некоторую рациональную структуру и не сводится к бессмысленной иррациональности. Правда, перевод этот тоже не вполне удовлетворителен ввиду того, что и в просторечье и в общелитературном языке он означает у нас взгляд на тот или иной предмет или какое-нибудь его понимание, по преимуществу выраженное словами. Сейчас мы увидим, как нужно понимать платоновскую "доксу" и почему концепция "доксы" является у него именно концепцией середины, в данном случае гносеологической середины. Читатель также сам убедится в дальнейшем, что часто целесообразно говорить по-русски просто о "доксе", а семантические оттенки термина каждый раз анализировать отдельно.

Заметим, что кроме слова doxa, "мнение", у Платона есть еще глагол docö, "кажусь", "оказываюсь", и глагол doxadzö, "имею мнение". В небольшом количестве у Платона попадаются также слова: doxasma – тоже "мнение", но скорее в смысле результата мнения; doxastës, "имеющий мнение", "субъект мнения"; doxasticos, "относящийся к мнению", doxastos, "предмет, объект мнения"; doxasophia, "кажущаяся, мнимая мудрость"; doxasophos, "кажущийся, мнимый мудрец". Если мы определим центральное значение основного корня всех этих слов или основную группу таких значений, то понимание и описательный перевод всех этих слов не представит труда.

Сначала отдадим дань историко-философской традиции, то есть обывательщине, которая в понимании платоновской доксы ограничивается только тем, что противопоставляет ее знанию, мышлению, бытию или истине.

Платон действительно в очень ответственных местах своих произведений резко противопоставляет – "казаться" и "быть". Для него очень важно, быть ли на самом деле добрым или только казатьсятаковым (Gorg. 527b, R.P. II 361b со ссылкой на Aeschyl. Sept. 577, Theaet. 176b). То же самое относится у Платона и к справедливости (R.P. II 361a, 365bc, Soph. 267cd), и к полезности (R.P. I 340с), и к различению истины и лжи у ораторов (Gorg. 459bc, Phaedr. 260а), с опровержением ораторской лживости (260b – 26le). Есть благо по природе и есть благо только с точки зрения мнения (R.P. II 367d, VI 508d). И существует истина сама по себе наряду с истиной только мнимой, наряду с только представляемой в качестве таковой. Первую любители истины созерцают в чистом виде, вторую же преследуют пустые и суетливые люди, которые либо сознательно, либо бессознательно постоянно перескакивают с одного предмета на другой, якобы в поисках истины (R.P. V 475e, Phaedr. 275a, Soph. 233с).

Больше того. Эту противоположность бытия и кажимости Платон обосновывает строго философски и отнюдь не ограничивается только обывательскими противопоставлениями того, что есть на самом деле, и того, что только кажется таковым. Именно Платон здесь исходит из своего основного учения о бытии, противопоставляемом у него становлению. Первое – всегда тождественно себе самому, вечно и постигается только разумом, второе же – никогда не стоит на месте, является сплошной текучестью и неразличимостью, всегда временно и постигается только чувственным ощущением. Надо различать то, что всегда существует и никогда не становится, и то, что всегда становится, но никогда не существует. Первое постигается при помощи разума, мышлением, как всегда тождественное в самом себе, а второе при посредстве неразумного ощущения и подлежит мнению как нечто возникающее и погибающее, но в действительности вовсе не существующее (Tim. 27d-28а, та же мысль в 52а). Знание относится к сущему, мнение – к становлению (R.P. VII 534а). Космос потому прекрасен и совершенен, что он есть творение по вечному и самотождественному образцу, в то время как все прочее, создаваемое как подражание только становящемуся и неустойчивому, вполне лишено такой красоты (Tim. 29а). Когда человек созерцает общее движение неба, у него возникают правильные мнения; но знание получается у него только тогда, когда он созерцает умственное и самотождественное (37bс).