- 1121 Просмотр
- Обсудить
Кто хочет получить ясную и полную характеристику платоновской антитезы правильного мнения и знания, пусть читает в "Тимее" (51d-е). Платон в этом отношении бесконечно строг, так что не только отпадает всякий вопрос о софистах, которые стараются запутать людей несущественными мелочами, и подражание признается только в качестве подлинного воспроизведения, а не какого-нибудь лживого и противоестественного (Soph. 268а), но Платон в своем ригоризме доходит даже до отрицания перспективы в живописи на том основании, что перспективное изображение предмета уклоняется от подлинного соотношения его частей в действительности (236а).
Подобного рода взгляды Платона представляют собой основу всей его онтологии и всей его гносеологии.
Но намеченная нами концепция Платона есть именно только основа его гносеологии и его онтологии, а отнюдь не полная и не окончательная их картина. Именно тут и зарождается его концепция доксы как гносеологической и, в частности, как эстетической середины.
У Платона достаточно текстов, где доксические конструкции вовсе не обозначают собою чего-нибудь иррационального и даже чего-нибудь специально чувственного. По Платону, существует не только чистое мышление, но и мышление доксическое, которое ни в какой мере не сводится только к одной чувственности, но является той или другой структурой этой чувственности. Мнение вовсе не есть иррациональность, так как к не-сущему единому оно как раз неприменимо (Pann. 142а, ср. 164b, 166b), a применимо именно к реально существующему (155d, ср. 165а). "Мнить" у Платона означает не просто беспринципно блуждать, но и вдаваться в рассмотрение сущего (Theaet. 187а) и просто рассуждать, когда душа как бы разговаривает сама с собою, утверждая одно и отрицая другое в своем искании правильного знания (189е-190а). Докса есть просто утверждение или отрицание в речи, мы бы сказали – суждение (Soph. 263e), или утверждение истины или лжи при помощи рассудка (cata dianoian), в отличие от голых представлений (phantasia – 264ab, cp. Phileb. 36c-37c, 38c-e, 40c, 42a, 44a). Хотя знание есть "крепчайшая способность" мыслить раздельно и мыслить раздельные предметы (R.P. V 477е) и в этом смысле отлично от "мнения", которое всегда содержит в себе элементы неустойчивости и ползучести, но все же докса является вполне законным "средним" построением, средним между знанием и незнанием, между бытием и небытием (478cd). Поэтому и доксические предметы тоже представляют собой нечто среднее между красотой и безобразием, между справедливостью и несправедливостью и т.д. (479b-е).
Диалог "Менон" обычно все понимают как учение о припоминании небесных идей, думая, что Платон именно так обосновывает научность геометрии. Это, однако, не совсем так. Идеи служат у него только принципом оформления чувственного опыта, приобретающего форму "правильного мнения" (98а). "Правильное мнение", как доказывается здесь, человек почерпает из самого себя, то есть из своих видений нездешнего мира (85с, 86а), так что "истинное мнение для правильности дела есть руководитель не хуже разумности" (97b, 98bc, 99ab). В "Федоне" в этих случаях прямо говорится либо о "науке" (75d, epistemë), либо о науке и логосе (73d). Правильное представление также и по "Пиру" (202а), будучи обработанным логически, отражает собой подлинную истину. В "Законах" (I 632с) стражи руководствуются то разумностью, то истинным мнением, а разум то и другое связывает.
Обычно диалог "Теэтет" тоже понимают как защиту исключительно только чистого мышления. Это, однако, совершенно не так. Наоборот, в борьбе с нигилизмом софистов, доказывавших то невозможность ложной доксы (то есть что вообще всякое знание ложно), то невозможность правильной доксы (то есть что все доксы вообще одинаково правильны), Платон в весьма отчетливой форме обнаруживает полную и постоянную возможность как ложного, так и правильного мнения, хотя невозможность обосновать знание только на одной сплошной текучести он формулирует очень остро (ср. 152d, 153e, l60d). Конечно, у нас здесь нет никакой возможности подвергать этот сложный диалог специальному анализу, хотя для эстетики это и крайне важно. Мы только укажем на платоновское сравнение человеческой души с воском, который то по своей твердости и грубости неспособен принимать на себя отпечатки других предметов, то по своей мягкости и тонкости является правильным и красивым их воспроизведением, хотя сама душа вовсе не есть чистое мышление, а большей частью даже и неустойчивое.
Если мы захотели бы в самой краткой ясной форме привести из Платона рассуждение о доксической эстетике, то есть о таком мышлении и восприятии сущего, которое вовсе не абсолютно, но вполне относительно и относительно потому, что связано с реальными психическими процессами, то мы могли бы привести следующие слова из "Теэтета" (194cd): "Когда в чьей-нибудь душе воск глубок, обилен, легок и благоприлично выработан, так что идущее через чувства напечатлевается в сердце души, – как сказал Гомер, намекая на подобие воска, – тогда знаки, отпечатавшись в нем чисто и будучи довольно углублены, сохраняются долгое время и такие люди бывают, во-первых, очень понятливы, потом памятливы, поскольку знаков чувства не меняют, но мнят истину; ибо так как эти знаки ясны и положены на просторе, то скоро все порознь распределяются по своим печатям, носящим имена вещей. И вот кто называются мудрецами".
В противоположность этому читаем у Платона о другом виде доксической эстетики следующее (194е-195а): "Когда сердце космато, – что восхвалил во всех отношениях мудрый поэт (Нот. II. II 851, XVI 554), – или когда оно грязно и наполнено нечистым воском, либо слишком мягко, или жестко, тогда, у кого оно мягко, тот хотя бывает и понятлив, но забывчив, а у кого жестко, тот напротив. Косматые же и каменные, носящие в себе множество земли или грязи, имеют отпечатки неявственные. Неявственные также они и у людей с сердцем жестким, потому что в них нет глубокости; неявственны они и у мягкосердных. так как в них знаки сливаются и оттого скоро становятся темными. А когда сверх всего этого знаки в них от тесноты совпадают между собою, что бывает в чьей-либо душонке маленькой, тогда оказываются еще менее явственными, чем те. Так вот все эти способны питать мнения ложные: потому что, видя, слыша или мысля что-нибудь, но не будучи в состоянии скоро распределить отдельные знаки по отдельным вещам, они бывают медленны и, приписывая им чужое, часто и видят и слышат и мыслят ложно, а потому называются заблуждающимися относительно сущего и невеждами".
Таким образом, доксически прекрасное занимает в эстетике Платона такое же почетное место, как и чисто мыслительное прекрасное и как поэтическое. Во всяком случае, на основании серединного положения доксической эстетики Платон называет ее сторонников и мудрецами и поклонниками красоты, хотя, правда, – и как раз в силу той же самой серединности, – ее сторонники могут быть и невеждами и хулителями красоты. В отношении сторонников положительной доксической эстетики у Платона можно найти достаточно выразительную характеристику и достаточно глубокое сочувствие.
Нужно заметить, что определенное колебание термина "докса" заметно уже у самого Платона, что до некоторой степени оправдывает тех исследователей, которые базируются только на платоновских текстах, принижающих доксу. Но каждый текст Платона, слишком резко противопоставляющий доксу и мышление, всегда достаточно широк, – в том смысле, что вовсе не заставляет нас отрицать доксу целиком. Резкое противопоставление всегда сменяется у Платона столь же резко проводимой теорией объединения того и другого, когда докса представляется логическим и рациональным оформлением бесформенной и вполне иррациональной сущности. Мы привели достаточно примеров этого. С другой стороны, докса иной раз прямо противополагается иррациональному становлению, как, например, в том месте, где Платон наряду с мышлением и доксой прямо говорит о третьем роде бытия, а именно о бесформенной материи, "пространстве", которое само ничего не означает, а только принимает оформление со стороны идей и само по себе даже вообще не познается или познается "при помощи какого-то незаконнорожденного [поддельного] умозаключения" (Tim. 52ab). После такого рода заявлений уже совершенно отпадает всякая возможность трактовать доксу только иррационально.
Поэтому делается понятным утверждение Платона, что правильное мнение – это разумное влечение, противоположное необузданности (Phaedr. 237de, 238b), и даже больше того – "прочно утвердившееся истинное мнение о прекрасном, справедливом, добром и о противном этому, когда [оно] является в душах, становится в демонической природе божественным" (Politic. 309c). В знаменитой колеснице душ, которую мы находим в "Федре", лучший конь, олицетворяющий собой разумность, объявлен другом истинного мнения (253d).
Почему-то исследователи весьма мало обращают внимания на подобного рода платоновские суждения и во что бы то ни стало напирают на иррациональность доксы и на ее полную негодность для познания у Платона. Возможно, что у Платона была некоторого рода эволюция в оценке доксического познания. Но ее трудно установить вследствие плохого знания нами хронологии платоновских диалогов. Допустим даже, что тут у него была прямая путаница. Однако в любых случаях положительное учение о доксе является у Платона несомненным фактом, и доксическая эстетика так или иначе все равно является неоспоримым достоянием философии Платона.
Некоторым подтверждением этого являются многочисленные места из Платона, в которых докса фигурирует наряду с чистым мышлением и не вызывает со стороны Платона ровно никакого осуждения, а наоборот, принимается как нечто совершенно естественное. По своим гносеологическим и эстетическим функциям докса у Платона, конечно, гораздо ниже чистого мышления. Но Платон никогда и нигде не утверждал, что в человеке существует только одно чистое мышление. Наоборот, ослабленные формы этого мышления как наиболее естественные и доступные для человека всегда им приветствуются, всегда с большой любовью им изучаются. И при анализе фактического состояния человеческого мышления докса расценивается нисколько не ниже чистого мышления. В "Политике" (278а-d) Платон с очень большой внимательностью рассказывает о воспитании и развитии доксы у людей, поскольку она тоже есть необходимое достояние человеческого сознания, и делает это он на простом, но весьма наглядном и очень важном примере обучения детей алфавиту и грамоте. "Истинное мнение, познание и ум" не только являются пищей для человека, не сравнимой ни с каким хлебом, мясом или питьем (R. Р. IX 585с), но соединение ума и правильного мнения вообще присуще только немногим людям, наилучшим по своей природе и полученному ими образованию (IV 431с), так что "разумность (phronêsis) и твердые истинные представления" являются счастьем для тех, кто ими обладает, пусть хотя бы только в старости, и делают людей "совершенными" (Legg. Il 653b). В такого рода текстах правильное мнение совершенно ничем не отличается от разумности. Держаться истинного мнения – значит хранить истину (R.P. III 413а). Мужество есть хранение мнения о законе об опасностях (IV 429с, 430ab). Поэтому нисколько не удивительно, что правильное мнение наряду со знаниями и искусствами как "свойствами души" заняло у Платона место в его пятиступенной иерархии высших благ, хотя, правда, уступая более чистым формам сознания, оно занимает здесь только четвертое место (Phileb. 66b). Но место это, однако, вполне твердое, принципиально оправданное и не заслуживает, по Платону, никакого осуждения.
Иначе дело обстоит у Платона с термином и понятием dianoia, что буквально значит "рассудок", и dianooymai, "рассуждаю", хотя понятие это тоже основано у Платона на принципе середины и тоже в основном относится к философской эстетике. Ввиду многозначности и даже противоречивости этого термина читатель не посетует на нас, если мы иной раз будем передавать его по-русски, как "дианоя". Если в платоновском термине doxa при известной мягкости и благожелательности историк эстетики еще мог находить некоторое хотя бы условное единство и все шероховатости его употребления в тексте Платона объяснять разными философскими целями и тенденциями философа, то в своем частом употреблении термина dianoia Платон несомненно вносит путаницу в рассуждения.
Первое значение этого термина у Платона сводится к тому, что dianoia очень мало отличается от doxa; и если doxa есть среднее между "знанием и чувственностью", то dianoia есть как бы самая структура этой доксы, принцип ее оформления. Такое понимание термина, пожалуй, ближе всего к европейскому термину "рассудок". Мы уже встречали текст (Theaet. 189e-190а), где dianoia трактуется как разговор души с самой собой, как пользование утверждениями и отрицаниями, в результате чего и получается докса. Такой "рассудок", конечно, прежде всего должен четко отличать одни вещи от других, так как иначе при его помощи нельзя получить мнения и в этом случае он вовсе не будет рассудком (209а). Зрение и слух, а также воспринимаемые ими предметы – суть разное. Но должна быть какая-нибудь способность души, которая их объединяет. И объединение это дается уже не каким-нибудь одним из них и вообще не чувственным впечатлением, но умозаключением (syllogismöi), которое сумеет их и объединить и различить (185а-186d). Для чувственного ощущения большое и малое неразличимо в одном и том же предмете. Когда же предметы заставляют анализировать их отдельные свойства, они являются тем, что поощряет к действию дианою (R.P. VII 524d, paraclëtica dianoias). Об этом же "рассудочном" диалоге человека с самим собой мы читаем у Платона и в других местах (Soph. 263e, Phileb. 38е). Это значение термина dianoia вполне ясно: "Мнение есть заключение рассудка" (Soph. 264а), так что дианоя – рассудок темнее ума, но яснее доксы (R.P. VII 533d).
Совсем другой смысл получает этот термин в тех случаях, когда он уже не обозначает собою оформление чувственности в док-су, а употребляется совершенно самостоятельно, без всякой доксы и без всякой эпистемы. Сюда относится неоднократное использование этого термина в таком диалоге, как "Парменид". Оказывается, все диалектические переходы в "Пармениде" относятся не только к "уму" и "знанию", но и к "рассудку", так что в конце концов остается неизвестным, какое же отношение "рассудка" к "уму" и при чем тут докса, оформлением которой Платон до сих пор считал свой рассудок. Перед диалектикой единого и многого Парменид и Сократ условливаются (Parm. 135de), что им предстоит говорить не просто о вещах видимых и разбросанных, но говорить путем разума (logöi) и устанавливать идеи (eidë). Теперь же оказывается, что дело не в логосе, но в дианое, и не в эйдосах-идеях, но в доксах. Это, конечно, вполне определенно является терминологической путаницей. И в этом своем важнейшем диалектическом произведении Платон упорно говорит несколько раз именно о дианое, а не о логосе, не об эпистеме и не о нусе. Единое в своей диалектике Платон охватывает именно дианоей (143а). Когда Платон хочет отделить часть от множества, он тоже эту операцию проделывает, как он сам утверждает, путем дианои (158с). Беря начало, середину и конец, чтобы перейти к их становлению, Платон опять эти первые три категории берет путем дианои (165ab). От "Парменида" в этом смысле не отстает и "Софист", где говорится о невозможности охватить не-сущее опять-таки путем дианои (Soph. 238 be). Такую фразу, как "мнить или говорить не-сущее есть ложь, проявляющаяся в рассудке и в слове" (260с), тоже необходимо считать результатом терминологической путаницы, так как "рассудок-дианоя" объявляется подверженным лжи под влиянием мнения, в то время как раньше объявлялось, что не докса определяет дианою, являясь для него только материалом, но дианоя определяет доксу, являясь ее оформлением.
В-третьих, дианоя становится чем-то самостоятельным и не зависимым от доксы и почти целиком приравнивается эпистеме, то есть точной науке и точному знанию вечных идей, так что о чувственности и относительно функционирования дианои в чувственном почти уже отпадает всякий разговор. Пользоваться дианоей можно в отношении чувственных геометрических фигур, не касаясь их сущности (R.P. VI 510d); дианоя не может допустить одновременно знания и ложного мнения (Theaet. 196с, ср. 195de); дианоя действует между мнением и умом (noys), как у обычных геометров (R.P. VII 51 Id), несмотря на то, что в основном, по Платону, дианоя не поднимается выше доксического оформления. Все такого рода тексты Платона еще можно кое-как увязывать с его основным дианоэтическим принципом. Однако у философа мы находим также тексты, которые уже отрывают дианою не только от всякой чувственности, но и от всякой доксы, и прямо приравнивают ее к чистейшему эпистемному мышлению, то есть беспримесному созерцанию самих идей. В "Федоне" (65е-66а) прямо утверждается, что дианоя не должна пользоваться чувственными ощущениями и должна познавать только истинно сущее. В другом месте того же диалога (79а) опять содержится вполне категорическое утверждение о том, что идеи вещей можно постигнуть только дианоей, но не чувственными ощущениями. В "Государстве" (VI 500bс) тоже без всяких оговорок Платон пишет, что направленная на истинно сущее дианоя не занимается никакими человеческими делами и что (VII 526а) числа сами по себе мыслятся только при помощи дианои. Ясно, что здесь мы имеем у Платона терминологическую путаницу, если вспомним его основное определение дианои.
Но в связи с этим третьим пониманием дианои как раз и возникает то, что можно назвать дианоэтической эстетикой. Обычно Платон говорит по преимуществу об эстетике ноуменальной и о таком прекрасном, которое является не чем иным, как чистой и беспримесной идеей прекрасного, познаваемой при помощи тоже такого же чистого и беспримесного разума – нуса. В последних же приведенных у нас текстах с дианоей таким орудием познания чистой идеи является не разум-нус, но рассудок-дианоя. Поскольку, однако, рассудок-дианоя представляет собою середину между чувственностью и разумом, то мы должны сказать, что середина является здесь принципом дианоэтической эстетики, едва отличимой от эстетики ноуменальной. И если угодно формулировать эту эстетику словами самого Платона, то мы можем привести следующие тексты. "Зрение рассудка становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость" (Conv. 219а). Дианоя знающего подлинную красоту имеет знающую мысль (gnöme), а не мнение (R.P. V 476d). Хотя небесные движения и прекрасны для глаза, но их истинные движения постигаются только рассудком, а не глазами (VII 529d). Платон до того высоко ставит дианою, что прямо называет ее философом. Он так и пишет: философ-дианоя постигает через геометрию истинно сущее (527b). Эти тексты Платона вполне дают нам право говорить об его дианоэтической эстетике и о середине как об ее принципе.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.