А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (17)

Некоторые исследователи42 определяют несколько мест из Платона, явно навеянных Гесиодом, в которых Гесиод, однако, не упоминается; говоря о том, что в век Кроноса люди вырастали из земли, Платон (Politic. 269 ab) явно имеет в виду аналогичное выражение Гесиода (Theog. 183-187); что искусства происходят от Муз (Alcib. I 108 е), буквально говорит и Гесиод (Theog. 93); дар Прометея людям, похищенный им у Афины и Гефеста (Phileb. 16 с), разбирает и Гесиод (Орр. 50-52).

Попадаются у Платона и стилистические украшения, заимствованные у Гесиода (Lys. 215 с – из Орр. 25; Charm. 163 b – из Орр. 311; Conv. 178 b – из Theog. 116-121; Crat. 428 а – из Орр. 361-362; Theaet. 207 а – из Орр. 456).

Итак, если отношение Платона к Гесиоду, принципиально говоря, мало чем отличается от его отношения к Гомеру, то нельзя, однако, сравнивать Гомера с Гесиодом в смысле постоянной увлеченности и заинтересованности Платона – весь текст Платона пронизан реминисценциями именно из Гомера.

Некоторые детали Платон заимствовал также и из киклического поэта Стасина и, возможно, из Антимаха Колофонского43.

б) Что касается, далее, отношения Платона к древнегреческой лирике, то из элегической поэзии Платон (Legg. I 629 а-с) – и это можно знать уже заранее, – конечно, хвалит Тиртея (frg. 9) за его воинские мотивы, хотя – и это тоже для Платона характерно – справедливость для него важнее воинской храбрости (Legg. II 660 е – 661 а – тот же фрагмент Тиртея, ст. 16), так что мужество должно быть не как у Тиртея на первом месте, но только на четвертом (Legg. II 666 е – 667 а). И вообще, если Гомер и Тиртей плохо излагали взгляды на жизнь и на ее устроение (тут, значит, Тиртей стоит для Платона на одной плоскости с Гомером), то это для них менее позорно, чем для законодателей Ликурга и Солона, составлявших свои законы письменно (Legg. IX 858 е).

Другой ямбограф Архилох, этот "гуляка праздный", либо упоминается Платоном (Ion. 531 а, 532 а) ввиду его популярности, либо используется им как автор совершенно не характерной для него басни о лисице (R. Р. II 365 с; ср. PLG., frg. 89 Bergk).

Солона мы ожидали бы встречать у Платона гораздо чаще, чем это фактически происходит, тем более что Солон – отдаленный предок самого Платона. Правда, Платон называет Солона "мудрейшим из семи мудрецов" и "самым благородным поэтом", который при других обстоятельствах мог бы затмить и Гомера и Гесиода (Tim. 20 d – 25 е). Солон, по Платону (Critias. 113 ab), толковал египетские имена и переводил их с египетского. Однако в тех немногих случаях, когда Платон цитирует Солона, он цитирует его с критикой. Уже из приведенного выше текста, где Солон выступает вместе с Ликургом, можно сделать вполне определенный вывод об отрицательной оценке Солона у Платона. Но даже и такое знаменитое суждение Солона (frg. 22, ст. 70), в котором он высказывает свое постоянное стремление к науке, несмотря на старость (Lach. 188 е), заставляет Платона вносить в него поправку: обучаются не вообще, но – "добрые" (Lach. 189 а); методическое обучение целесообразнее в молодости, чем в старости (R. Р. VII 536 d). A когда Платон заговаривает о поэтических философах, имея в виду Солона (Charm. 155 а), то подобное высказывание дается даже в ироническом тоне. В сравнении с этим то, что Солон восхвалял дом Крития (тоже платоновского прадеда), совсем незначительно (Charm. 157 е).

Если брать дидактическую поэзию, то у Феогнида (33-36, 434, 436-438) Платон (Men. 95 d – 96 а) находит для себя ценную диалектику того, как добродетели можно научиться и как, с другой стороны, ей нельзя научиться. Другая цитата, приводимая Платоном (Legg. I 630 а) из Феогнида (77-78), трактует о большой ценности верного человека в междоусобной войне. Таким же характерным для себя способом Платон (R. Р. III 407 а) приводит слова Фокилида (frg. 9) о превосходстве добродетели над материальными благами.

в) Что касается мелической лирики, то сольная лирика представлена у Платона весьма скудно. Он только называет Сафо "прекрасной" и Анакреонта – "мудрым" (Phaedr. 235 с). Подобная квалификация двух крупнейших представителей сольной лирики могла бы быть у Платона и более пространной, поскольку из рассуждения "Федра" видно, что Платон имеет в виду здесь не просто художественную форму этих обоих писателей, но и особое содержание, присущее их произведениям. Другое упоминание Анакреонта (Charm. 157 е) ничего не дает для эстетики Платона, а фрагмент Кидия (155 d) имеет только орнаментальное значение в речи Платона, равно как и незначительная фраза, взятая из Ивика (Phaedr. 242 с – Ibyc. frg. 22 Diehl).

Парменид сравнивает в диалоге Платона (Parm. 137 а) любовную страсть с тем состоянием боевого коня, который чувствует приближение состязания (Ibyc. frg. 7. D.) – слова тоже имеющие в контексте по преимуществу орнаментальное значение.

Из хоровой лирики Платон вспоминает Стесихора с его знаменитой палинодией Елене (указанный у нас текст из Phaedr. 243 ab и ниже 244 а; R. Р. IX 586 с). Из этих текстов Платона видно, что в греческой лирике он находил также и образцы морально-высокого изображения героев, а не только те изображения, которые были у Гомера.

Отношение Платона к другому хоровому лирику, Симониду Кеосскому, показывает, что Платон далеко не прочь был подвергать суждения из этой области своей философской обработке. Когда Платон (Prot. 339 а – 347 а) приводит текст из одной неизвестной нам песни Симонида "трудно стать человеком поистине добрым ("agathos")", он пытается согласовать его с последующим текстом того же Симонида, где приводится суждение, противоположное этому. Делает он это при помощи различения понятий "быть" и "становиться". Оказывается, что становиться добрым действительно трудно, но быть добрым даже и вообще невозможно44. Таким образом, все это рассуждение Платона в "Протагоре" является одним из ранних у него образцов философского толкования художественных текстов. Так же философски обрабатывает Платон (R. Р. I 331 d – 335 е) другое изречение Симонида о том, что справедливость есть воздаяние другим должного. Нравится Платону изречение Симонида и о боге как о необходимости (Legg. V 741 а) с поправкой о том, что это – необходимость именно божественная, а не человеческая (VII 818 b), a также изречение Симонида о том, что показной характер добродетели является насилием над истиной (R. Р. II 365 b-с, имеется в виду PLG., frg. 76 Bergk).

Как можно было этого ожидать заранее, из всего мелоса Платону ближе всего Пиндар. Когда Платон (Theaet. 173 е) хочет изобразить жизнь подлинного философа, который чуждается пустого и легкомысленного времяпрепровождения и мыслью своей устремляется или ввысь, в небеса, или в глубины подземного мира, или охватывает всю природу, стремясь войти в глубину каждого ее явления, то Платон ссылается здесь на Пиндара и начинает говорить языком этого возвышенного и торжественного поэта (frg. 292 Sn.). Когда Платон (Men. 81 b-с) заговаривает о переселении душ и о необходимости для них чистой жизни на земле, он опять не обходится без ссылок на Пиндара (Ol. II, 67, frg. 133 Sn.). В проблеме закона и подчинения закону как высшей силе Платон (Gorg. 484 b) спорит с анархистом Калликлом, когда тот говорит о праве сильного; но, по Платону (Legg. III 690-b), подчиняться законной силе естественно, так что (IV 714 е) по справедливости и по природе власть должна сопровождаться величайшей силой. Здесь Платон вполне согласен с Пиндаром (frg. 169), квалифицируя чистое насилие как нечто противное природе (Legg. X 890 а). Рассуждая о том, что надежда питает старость при условии святости и праведности (R. Р. I 331 а), Платон тоже ссылается на Пиндара (frg. 214), равно как, говоря о благочестивом юноше (R. P. 11365 b – из Пиндара можно привести frg. 213). Но Платон (R. Р. III 408 b) не согласен с трагиками и Пиндаром (Pyth. III 55), когда те говорят об исцелении богача Асклепием за золото.

Имеется несколько текстов Платона, где язык Пиндара используется только в орнаментальных целях45.

10. Драматурги

а) Переходя к трагикам, и прежде всего к Эсхилу, нужно вспомнить то, что говорилось выше (стр. 71) о зловредном влиянии трагедии на нравы, поскольку трагедия, как полагал Платон, путем вызывания страха и сострадания расслабляет характеры и мешает человеку быть мужественным и стойким.

Порицая Эсхила (frg. 135, 136) за его слова о влюбленности Ахилла в Патрокла, Платон (Conv. 180 а) утверждает, что дело здесь не только во влюбленности Ахилла, но и в его взаимной дружбе с Патроклом, в результате чего Ахилл был перенесен на Острова блаженных. Эсхил (frg. 156), по Платону (R. Р. II 380 а, III 395 а), совершенно неправильно думает, что бог может быть причиной зла. Гера тоже не любит превращаться в жрицу, просящую подаяние (R. Р. II 38 d), где мы можем предполагать у Платона реминисценцию тоже из Эсхила (frg. 168). У того же Эсхила (frg. 350 N. – Sn.) Фетида не может упрекать Аполлона в том, что на ее свадьбе он обещал долгую жизнь ее детям, а сам убил Ахилла (R. Р. II 383 а); Эсхил изображал это в одной из своих, не дошедших до нас, трагедий. Кроме того, сам же Эсхил отрицает возможность лгать как за Аполлоном (Choe. 559 Weil), так и за Зевсом (Prom. 1032-1033). Эти возражения Платона Эсхилу, как видим, аналогичны его же возражениям Гомеру: из области эстетического и художественного изгоняется все безнравственное.

Однако Платон не прочь и похвалить Эсхила: аналогично Эсхилу (Sept. 1-3) Платон (Euthyd. 291 с) превозносит государственное управление, дает (R. Р. II 361 b, 362 а) характеристику достойного мужа, между прочим, в том смысле, что "он хочет не казаться, но быть наилучшим" (Sept. 592-596). В качестве нейтрально-документального использования Эсхила можно привести у Платона текст о лишении людей Прометеем дара предвидения (Gorg. 523 de; ср. Prom. 248), а также о похищении Прометеем у Афины и Гефеста мудрости искусства с огнем (Prot. 321 d; Phileb. 16 с, где, конечно, имеется в виду знаменитая трагедия Эсхила "Скованный Прометей"). Орнаментальные заимствования Платона из Эсхила малозначительны.

б) Софоклу Платон (R. Р. I 329 b-d) выражает свою симпатию в том отношении, что великий трагик считал благом воздержание от женщин в старости. Импонирует Платону (R. Р. VIII 568 ab) и общение мудрых тиранов с мудрецами, о которых тоже говорит Софокл (frg. 13). Указывает Платон (Legg. VIII 838 с) также и на изображение гибельных последствий кровосмесительных браков, причем упоминаемые здесь имена Эдипа, Фиеста и Макарея, очевидно, взяты из знаменитой трагедии Софокла и из других не дошедших до нас трагедий Софокла и Еврипида.

Очень важно, наконец, и то место из Платона (Phaedr. 268 с – 269 а), в котором он хвалит трех великих трагиков не за вызываемые ими в зрителях страх и сострадание, но за умение кратко и ясно выражаться в одних случаях и пространно – в других. Этот текст Платона свидетельствует о художественном чутье Платона, несмотря на частое осуждение трагедии.

в) Что касается третьего великого греческого трагика – Еврипида, то тема об отношении Платона к Еврипиду могла бы быть весьма значительной, поскольку субъективизм и психологизм Еврипида должен был бы находить весьма агрессивную критику со стороны Платона. Однако фактическое исследование вопроса дает результаты не очень большие; и Еврипид используется Платоном приблизительно в тех же небольших размерах, как и первые два трагика. Из блестящих достижений Еврипида мы находим у Платона всего несколько сочувственных мыслей и всего несколько орнаментальных элементов речи.

Кроме указанных выше мест, где Еврипид упоминается Платоном вместе с другими трагиками, Платон (Gorg. 492 е) изображает весьма близко к Еврипиду (frg. 638) важную мысль о тождестве или взаимной сопряженности смерти и жизни, приводящую к учению о душепереселении. Но совершенно ясно, что Платон здесь вполне мог бы обойтись без Еврипида. Когда Платон (Legg. 111687 e) говорил, что нужно молиться не о том, что хочешь, но о том, что соответствует разумности, он вспоминает Тезея и Ипполита, которые, конечно, не могут молиться об одном и том же. Тут нет ссылки на Еврипида, но ясно, что имеется в виду знаменитая трагедия Еврипида "Ипполит".

Далее Еврипид иной раз превозносит тиранию (Тrо. 1169; Phoen. 519-525), и Платон об этом знает (R. Р. VIII 568 е). Но Еврипид (Ion. 621-628) фактически смотрит на дело гораздо шире и, собственно говоря, далек от идеологии тиранической власти. Платон (Conv. 179 b-d) с большим сочувствием изображает историю Алкесты, отдавшей свою жизнь за мужа согласно известной трагедии Еврипида; и Алкеста еще раз вспоминается Платоном (Conv. 208 d) среди тех, кто захотел оставить после себя славную память в потомстве. Пожалуй, важнее всего упоминание Еврипида у Платона в том месте (Ion. 553 d – 534 d), где он изображает поэтов как творящих не благодаря своему техническому умению, но благодаря божественному вдохновению, когда они являются не столько творцами своих произведений, сколько проводниками создающей их божественной воли и вполне уподобляются неистовым вакханкам (Bacch. 689-757).

Из еврипидовских орнаментальных мест в языке Платона имеет значение обширная аналогия борьбы якобы рассудочного Калликла и якобы созерцательного Сократа с мифологией Зета и Амфиона – Зет строил стены Фив своими руками, а Амфион силою своей музыки (Gorg. 484 с – 486 d, 506 b). Здесь имеется в виду не дошедшая до нас трагедия Еврипида "Антиопа" (frg. 183, 185, 186, 188). Остальные украшения речи у Платона, заимствованные у Еврипида, незначительны46.

г) Подводя итог отношениям Платона к трем великим греческим трагикам, необходимо сказать, что кроме общего порицания трагедии у Платона можно найти три особенности.

Во-первых, Платон очень высоко ценит формально-техническую структуру трагедии, когда все ее элементы четко противопоставлены друг другу и в то же время слиты в одно неделимое целое.

Во-вторых, Платону совершенно ясна вдохновенная, даже дионисийская сторона трагедии, которая, как оказывается, не только не влияет дурно на зрителей, отнюдь не развращает нравы, но, наоборот, является даром Муз, возвышает и углубляет человеческое сознание.

И, в-третьих, эстетика Платона любит выделять в трагедии высокие художественные образы, в которых талантливая художественная разработка совпадает с проповедью самой высокой морали. В общем, однако, подробное изучение связей Платона с тремя великими трагиками несколько разочаровывает исследователя, поскольку у Платона нельзя найти большого эстетического пристрастия к трагедии; и материалы, которые берутся Платоном из трагиков, удивляют своей краткостью и не очень заинтересованным художественным анализом со стороны самого Платона.

д) Если можно миновать менее известных нам трагиков – Агафона, Крития и Херемона, а также и плохо известных нам комедиографов – Эпихарма, Софрона, Евполида и Ферекрата47 – то, во всяком случае, необходимо сказать об отношении Платона к Аристофану, творчество и личность которого засвидетельствованы для нас весьма большим количеством дошедших до нас материалов.

Отношение это представляет собою историческую загадку, как и отношение Аристофана к Сократу. Известна комедия Аристофана "Облака" 423 года, где Сократ сатирически изображается в виде глупого софиста, который занимается изучением небесных явлений и живет в корзинке под облаками. Но Сократ никогда не был софистом и всегда только боролся с софистами, отвергая необходимость астрономических занятий и вместо них требуя изучать человека и общество. Впоследствии Платон (Apol. 19 с) вспоминал, как сам Сократ указывал в своей судебной речи на это свое комическое изображение у Аристофана.

Так как суд над Сократом происходил в 399 году, то "Облака" были поставлены за двадцать четыре года до суда. Из этого можно заключить, что на суде комедия Аристофана едва ли имела серьезное значение. А так как "Пир" Платона был написан в 380-370 годах, то Платону комедия Аристофана должна была тем более казаться чем-то далеким и к тому времени уже несущественным. Сорок лет, отделявшие "Облака" Аристофана от "Пира" Платона, могли весьма существенно ослабить в памяти комический и неверный образ Сократа в аристофановской комедии.

Может быть, этим объясняется то, что Аристофан изображается в "Пире" Платона в теплых, дружеских или по крайней мере нейтральных тонах. Аристофан здесь произносит речь (Conv. 189 а – 193 d) о древних андрогинах, рассечение которых Зевсом на половинки и заставляет теперь каждого человека искать свою половину, искать своей целостности, в чем и заключается сущность Эроса. У Платона здесь нет ровно никакого осуждения Аристофана, а в предшествующем этому изображении икоты Аристофана и в ее лечении Эриксимахом (185 с – е, 188 е – 189 b) можно находить даже вполне добродушное отношение Платона к Аристофану. По поводу этих отношений Сократа, Аристофана и Платона создалась большая научная литература. Несмотря на обилие исторических материалов, это положительное отношение Платона к Аристофану все равно остается в некоторой степени исторической загадкой. Иногда в своих комедиях (Av. 1282, 1555; Ran. 1491) Аристофан в очень кратких выражениях вспоминает о Сократе, но эти воспоминания несущественны.