А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (44)

§3. Дальнейшие общие особенности

1. Космологическая модель

Платон все материальное берет в максимальном обобщении и все идеальное берет в его максимально адекватной воплощенности; в своей эстетике он получает ту основную модель, которую иначе нельзя и назвать как космологической. Космос у него есть вполне видимое и вообще чувственно воспринимаемое целое, воспринимаемое в первую очередь в виде правильных движений небесного свода. Однако этот же самый вполне чувственный космос является у него и максимально завершенным, предельно осуществленным миром идей. Сами идеи – выше космоса, но существуют они исключительно ради порождения космоса. Идеи эти являются в итоге только порождающими моделями космоса и всего того, что существует внутри космоса. Вечная закономерность небесных движений есть окончательная и наивысшая красота; и все остальное, что претендует на красоту, должно согласовываться с этой вечно подвижной, но и вечно возвращающейся к самой себе красотой звездного неба. Нужно было иметь очень глубокую и очень упорную интуицию живого и внеличностного тела как реального единственного производителя всех ценностей для того, чтобы и всю человеческую, и всю мировую, и всю божественную красоту понять как творческий процесс универсально-космического тела. Но нужно было так же глубоко и цепко держаться за примат идеи над материей, чтобы понимать всю эту телесную космическую красоту как произведение нематериальных и вечных идей.

2. Отдельные проявления космологической модели

Сейчас нам предстояло бы от космоса перейти к тому, что находится внутри космоса, и набросать детальную картину всей эстетики Платона. Но мы уже много раз касались этого вопроса и решали его и в целом и в отдельных частностях. Сейчас мы сошлемся на те места нашего исследования, которые относятся именно к общей характеристике эстетики Платона.

Прежде всего необходимо точнейшим образом представлять себе, что такое платоновская идея. Мы формулировали23 те ее девять основных пунктов, без которых невозможна платоновская идея. Ее идеализм, ее телесность, ее всеобще понятийный характер, ее жизненная насыщенность, ее структурно-числовой характер изображены там достаточно ясно.

Далее, давать общую характеристику эстетики Платона невозможно без понимания ее основного диалектического характера 24.

Наконец, из нашего предыдущего исследования нужно вспомнить то, что было нами сказано о существе основного эстетического принципа у Платона и о логической структуре его возможных построений25, поскольку без этого исследования мы тоже не можем получить общей и заключительной характеристики эстетики Платона.

3. Свет

Сейчас мы должны формулировать те три основных принципа платоновской эстетики, которые с неизбежной логической необходимостью вытекают из ее космологизма.

а) Если чувственный космос, в подлинном смысле слова, является и последним обобщением всего материального и последним осуществлением всего идеального, то уже для самого примитивного подхода к этому великому предмету ясна основная в нем роль света как того принципа, который не только впервые делает этот космос видимым, но и вообще делает его впервые возможным. Ведь все вещи материального мира видны и ощущаемы только потому, что они причастны стихии цвета и света. С удалением света и цвета все превращается в полную тьму, и всякое знание прекращается. Правда, у человека имеются еще и другие органы чувств, которые дают то или иное представление о вещах. Однако бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь. Об этом много писалось в литературе, и это действительно так26. О примате зрения над прочими ощущениями в познавательном смысле говорит и сам Платон (R. Р. VI 507 а – 508 а).

Стоит только взять это световое ощущение в его пределе (а всякая идея у Платона всегда есть предельное понятие какой-нибудь вещи или области вещей), как мы получаем тот максимальный источник света, который обыкновенно связывается с солнцем.

б) Было бы неверным сводить всю эстетику Платона к принципу света, однако было бы еще менее верным игнорировать принцип света и его космический источник, Солнце, как один из главных принципов и всей платоновской эстетики, и всего платоновского мировоззрения, и всей античной философии вообще. Платоновская эстетика есть эстетика света, и эта познавательная роль света в дальнейшем развитии платонизма только усиливалась. В последние века античной философии, у неоплатоников. и особенно у Юлиана, философия солнца превращалась в какой-то своеобразный монотеизм. И это вполне понятно: с одной стороны, зрелая философская мысль стремилась формулировать бытие в его первопринципе, в его предельном обобщении; а с другой стороны, телесная ограниченность античной философии, ее принципиальный и неискоренимый соматизм повелительно требовал искать именно телесной осуществленности этого первопринципа. Что на эту роль ничто из природного и мирового не могло претендовать, кроме солнца, это ясно само собой. Поэтому философия света всегда была одной из основных особенностей платонизма и платоновской эстетики27.

в) Между прочим, Платон уже дошел до той диалектики света, по которой бесконечно сильный свет равен бесконечно сильной тьме. Ведь свет виден только тогда и освещаемые им предметы видны только тогда, когда этот свет не берется в своем абсолютном бытии, а есть только расчленение видимых предметов между собою. Когда же свет настолько силен, что ничто другое, кроме него, уже не видно, он и сам теряет свою расчлененность и свою отличимость от тьмы. Такой свет превращается в тьму. Символ солнца в этом отношении чрезвычайно удачен, потому что тот, кто прямо и не моргая смотрит на само солнце, тот слепнет. Эту диалектику света и тьмы, подробно развитую в неоплатонизме, прекрасно понимал уже и сам Платон (R. Р. VII 518 ab; Legg. X897 d).

Но свет, ло Платону, не есть только принцип видения, не только возможность видеть, он является здесь также и принципом той жизни, которая видима. Это вполне понятно, потому что, с точки зрения той максимальной телесности, которая проповедуется в античной философии, свет не есть только свет, взятый сам по себе, он есть еще и тепло, или, как античные мыслители говорили, огонь. Этот огонь в философских концепциях тоже представлялся не в своем элементарном виде, но в своем предельном завершении. А таким предельным завершением космической области для непосредственного ощущения, было опять же только солнце. Поэтому солнце трактуется у Платона не только как принцип видения, но и как принцип бытия как бытия видимого. Оно впервые создает жизнь, поддерживает ее, впервые создает для нее необходимые условия существования. Поэтому если красота, вообще говоря, есть синтез идеального и материального, синтез такого внутреннего, которое целиком выражено вовне, с таким внешним, в котором явлено все внутреннее, то естественно, что световая философия и является основой эстетики. Эстетика, по Платону, и есть не что иное, как философия солнца, дающего способность видеть и быть видимым (как мы уже хорошо знаем, это лучше всего выражено в конце VI книги "Государства", 508 а – 509 е).

4. Солнце

Необходимо отметить то обстоятельство, что эта странная, с европейской точки зрения, солнечная эстетика оказывается типичным явлением решительно для всей античной эстетики. Само собой разумеется, что образ солнца в сознании древних окутан бесчисленными мифами, которые мы рассматриваем в специальной науке, посвященной античной мифологии. Но даже среди всех мифологических образов солнца, бесконечное число раз появляющихся в античной литературе и философии, философский и философско-эстетический смысл солнца, хотя бы в отдельных своих чертах, все же постоянно дает о себе знать.

Даже у Гомера Гелиос-Солнце не только "все видит и слышит" (II. III 277; Od. XI 109, XII 323), не только светит людям, но и богам (Od. XII 385) и вообще является ведущим божеством, не входит в число олимпийских богов и даже просто называется "бог" и "владыка" (Od. XII 261-263; ср. Pind. 01. VII 28). Огромная популярность античных учений о свете и солнце видна из материалов (правда, не очень полных), которые приводит Ш. Муглер28.

Если взять только одного "Тимея" (39 b, 39 d, 45 b-d, 58 c, 59 b, 60 а, 68 а, 78 d), то в этом диалоге содержатся все разнообразные оттенки как онтологического, так и гносеологического и даже физиологического значения света. Здесь мы не будем приводить всех текстов Платона о солнце, свете и огне, поскольку все они только подготавливают концепцию солнца в "Государстве", но не формулируют ее в ее окончательном диалектическом развитии.

То, что Платон не был совершенно одинок в своей теории света, солнца и огня, в этом может убедиться всякий, кто читал античных авторов. Даже Парменид признавал два начала, которые называл огнем и землей, или светом и тьмой, причем движущим началом считал именно огонь (А 34.35.37, В 8.9). Но уже Гераклит (В 16) начинал познавать не просто чувственный огонь. "Ибо, может статься, кто-либо останется скрытым от чувственно воспринимаемого света, но от разумного света невозможно скрыться, или, как говорит Гераклит: "Каким образом кто-либо укроется от того, что никогда не заходит". Поэтому даже у досократиков солнце не просто "чистейший огонь", впервые выделяющийся из беспредельности, как это думал, например, Анаксимандр (A 1), но оно у Гераклита (В 94) "не преступит [положенной ему] меры. В противном случае его настигнут Эриннии, блюстительницы Правды"; у того же философа (В 6): "Не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется". Эпихарм (49) у Энния прямо говорит, что "солнце есть принцип мира" и что "оно есть всецело ум" (50 а). Таким образом, уже у досократиков принципиально философский характер солнца и огня был уже достаточно осознан; и досократики не могли дойти только до той диалектики Платона, где предельно сильный свет отождествлялся с предельно сильной темнотой.

Но и современники Платона, не говоря уже о позднейших, расценивали солнце очень высоко и даже' не могли его и сравнивать с другими элементами космоса. Не только у Платона (R. Р. VI 509 b) солнце дает всему "возникновение, рост и пищу", но и у оратора Гиперида (Epitaph. 5 B1.): "Солнце обходит всю вселенную, приводя все земли в надлежащий вид и все устрояя в прекрасном виде, а также заботясь для мудрых и справедливых людей об их рождении, пище, плодах и обо всем прочем, полезном для их жизни". Вообще говоря, Гелиос считается сыном титана Гипериона, но у Гомера Гиперион и Гелиос тождественны, и Гиперион является просто эпитетом Гелиоса (Il. VII 480; Od. I 8, XII 133, 263, 346, 374), и Гелиос иной раз просто кое-где называется "Гиперионом" (Od. I 21; Il. XIX 398).

Солнце – "священный бог" (Pind. 01. VII 60), "всевидящее" (Aeschyl. frg. 192 N.-Sn.), "всё созерцающее" (Cho. 982), извещающее о том, что совершается вдали (Agam. 611), свидетель всякого деяния и отмститель за преступления (Cho. 982 слл.; Agam. 1277), "питающий природу земли" (Agam. 633), предмет всеобщего поклонения (Soph. frg. 672), "на всё взирающий" (О. С. 869), "сильнейший своим взором" (Trach. 101), его пламя питает все (О. R. 1417).

Даже стоики, которые понимали все существующее телесно, придавали солнцу особенно важное значение, именуя его ведущим (hëgemonicon) "началом мира". Так это было уже у Клеанфа (SVF I frg. 499 Arn.). Особенное развитие получило учение о солнце у орфиков (frg. 92, 94, 168, 172, 222, 223, 238, 274. Kern.). В числе орфических гимнов Восьмой посвящен специально солнцу, где, между прочим, оно именуется "миродержцем" (cosmocrator, 11 Abel.), "отцом времени", "бессмертным" и "Зевсом" (12), "оком, озирающим мир" (14), "владыкой мира" (16), "оком справедливости" и "светом жизни" (18).

В последнее столетие в античности водворяется какой-то прямо языческий монотеизм, где этим единым богом является не что иное, как солнце, с которым отождествляются и все прочие божества; и так как оно выше всех божеств, то, очевидно, платоновская концепция солнца в "Государстве" от этого только укрепляется. Плотин много раз говорит о солнце в самом возвышенном смысле слова. Хотя оно для него и "тело" (IV 5, 6 Volkm.), тем не менее оно здесь "виновник видимости и становления" (VI 7, 16) и само "всегда становится" (II 1, 2), является "богом", потому что "всегда одушевлено" (V 1, 2), является "центром" всего (17, 1).

Огромную роль играет солнце в системе Прокла, у которого есть особый гимн, посвященный солнцу, где, между прочим, солнце зовется "царем мысленного (noeroy) огня" (I 1 Vogt). Отождествление Аполлона с солнцем является для Прокла непререкаемой истиной (ср. Procl. in Tim. III 284, 1-4 Diehl). В других текстах у Прокла приводится сравнение: как солнце излучает из себя свет, так и тот, "кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном" (in Crat. 78, 23-25 Pasqu.). Эта мысль у Прокла весьма богато развивается далее (100, 11-103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, то есть очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчественное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение о солнце (R. Р. VII 517 с). Есть, наконец, очень поздний анонимный "магический" гимн к солнцу, где тоже выдвигаются на первый план космические и мысленные функции этого светила (Orph. Abel. pp. 291 слл.).

Целый гимн Гелиосу написан императором Юлианом (Jul. Or. IV Hertl.). Эту речь можно разделить на две части: 1) учение о субстанции Солнца (171-184) с проблемами происхождения Солнца (171), его господство над умственными богами (171-179), его срединное положение во всей системе богов (179-182) и 2) учение о солнечных энергиях (182-203) с проблемами сверхмировой (182-189) и мировой, видимой его деятельности (189-203) на небе (189-195) и в подлунной как вообще (197-199), так и специально для римлян (199-203).

Подробная философия Солнца-, отождествляемого с Аполлоном и Дионисом, находится у Макробия в "Сатурналиях" (Sat. I 17, 5-70; 18 Willis)29.

Таким образом, первостепенная значимость Солнца, которую проповедует Платон, принадлежит, собственно говоря, решительно всей античности, начиная от Гомера и кончая поздними неоплатониками и орфиками V-VI вв. н.э. У Платона только подчеркивается диалектическое совпадение наивысшего света и наивысшей тьмы, что мы далеко не всегда находим в прочих приведенных нами источниках.

Проблема света в античной философии довольно подробно разработана в современной науке, почему читатель и должен сначала ознакомиться с этими трудами по античной диалектике света30.

5. Синтез света и солнца в античной эстетике

Метафизика света, как указывает В. Бейервальтес31, существенно важна для понимания греческого мировоззрения. Само бытие у греков понималось как свет, потому что благодаря свету разума только впервые и обнаруживалась упорядоченность и закономерность вещей. Греки более, чем другие народы, одухотворяли свет.

Уже у Гомера свет символически отождествляется со счастьем, здоровьем, спасением и победой. Аякс спас своих товарищей (phoös d'hetaroisin ethëcen, Il. VI 5-6). Патрокл должен принести победу кораблям (phaos en nëessin thëëis) и тогда вернуться к Ахиллу (XVI 95). Что находится в свете, то живет (Od. IV 540). Боги живут в свете (VI 43-46). Аналогичное осмысление света имеется у Эсхила (Sept. 403), у Софокла (О. R. 987; Trach. 203-204; Antig. 599-600), Пиндара (Pyth. V 56; Isthm. IV 45-46; 01. IV 12; Nem. IX 41, X 2). Свет есть жизнь (Aesch. Choe. 61-65 Weil; Eurip. Alk. 272; Iph. Aul. 1218-1219, 1250-1251), темнота – смерть (Aesch. Sept. 403; Hes. Erga. 155; Soph. Ai 854 слл.; Antig. 806 слл.).

Бог проявляется людям в свете (П. I 200, XVI 645; Od. VI 43 слл.; Hymn. Нот. II 189, 287 слл., III 441 слл., V 86 слл.; XXXI 10 слл.; Hes. scut. 70-73; Sim. frg. 13, 11; Appollod. Bibl. II 4, 9; Soph. О. С 1651-1652).

Божественным светом озаряются и люди, бытие которых поднимается над обыденностью. Герои Гомера окружены сиянием (II. V 7, XVIII 203 слл.; XIX 374, 398; XX 45, XXII 25 слл.).

Мистерии сопровождаются просветлением (Pind. frg. 129 137 Snell; Hyppol. V 8, 40 стр. 96, 14 Wendl.; Aristot. frg. 15 Rose; Plut, quom qu. in virt. sent. prof. 10, стр. 81 D слл.). Мы указываем здесь лишь некоторые из тем и текстов, приведенных у Бейервальтеса.

У пифагорейцев свет и мрак составляют одну из десяти пар противоположностей (Arist. Met. I 5, 986 а, 22). Свет при этом отождествляется с определенной и ограниченной поверхностью вещи, мрак – с ее материальной скрытой природой. Пифагор считал невозможным "говорить без света" (Iambl. Vit. Pyth. 84, стр. 48, 22 Deubn.). Этот запрет отождествляют с народной верой, что ночью велико число окружающих человека демонов, и потому опасно речью привлекать их внимание32. По Бейервальтесу, пифагорейский запрет объясняется тем, что дневной свет вообще отождествляется с разумом, а ночь – с отрицанием разума. Поскольку же речь – разумный процесс, она и должна происходить при свете дня, а не ночью.

Парменид, как известно, в предисловии к своим философским стихам описывает познание как путь из ночи в область света (В 1.9 D9). Эта область света у него есть также область истины. На диалектике света и тьмы основывается у него также структура космоса, в котором существует постепенное восхождение от менее светлых к более светлым областям (В 12). Сделав таким образом свет и тьму определяющими факторами бытия, Парменид заложил основу метафизики света.

У Платона греческая философия света впервые достигает своей высшей точки. Бейервальтес показывает значение света для онтологии и эстетики Платона на примере "солнечного сравнения" в конце VI и начале VII книги "Государства" (507 b – 509 с). Здесь совершается разъяснение идеи "блага", жизненно важной для функционирования государства (VI 505 а – 506 а). Это разъяснение тем более сложно, что "идеи можно лишь мыслить, видеть же их нельзя" (507 b). Поэтому Платон пользуется сравнением с солнцем. Сначала Платон объясняет, почему зрение – совершеннейшее чувство (и здесь он вторит большинству греческих философов). Для зрения необходим свет, идущий от солнца, но и человеческий глаз также "подобен солнцу" (508 b). Эта мысль также встречается и до Платона у многих поэтов и мыслителей. "Солнечный" глаз начинает, по Платону, видеть, когда встречается с тем, что родственно его природе, то есть со светом.

Солнце, далее, есть "аналог" идеи блага (506 е). Солнце не только делает вещи видимыми, но и вызывает их возникновение и рост, подобно тому как благо есть не только основание для познания вещей, но и причина их бытия (509 b). Метафизическое значение образа солнца заключается в близости понятии света и Блага. Благо есть тоже свет (VII 540 а), но не чувственный, а умопостигаемый. Материальный свет есть лишь аналог духовного света, который один истинен.

Платоновскую метафизику света подхватила позднейшая философия (стоики, Клеанф, Посидоний, Клеомед, неоплатоники, Плотин, Прокл). У Филона, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Оригена и Григория Назианзина произошло скрещение платоновского учения о бытии как свете с христианством.

Символ пещеры (VI 507 а слл. и нач. VII кн.) всего яснее показывает светоносность идей. Здесь в результате последовательного восхождения к идее блага оказывается, что благо есть "наиболее светящееся из сущего" (518 с).

Свет и Мрак у Платона, по Бейервальтесу33, не являются простыми метафорами, но раскрывают существенное в бытии вещей. Ступень бытия соответствует степени светоносности и разумности вещей. Чем интенсивнее бытие той или иной вещи, тем эта вещь ярче (518 с).

Платоновская эстетика основана на его онтологии. Прекрасное есть то, что самое яркое и ясное в бытии (Phaedr. 250 d). О "благе" Платон неоднократно говорит, что оно прекрасно. (R. Р. VI 508 е, 509 а). Больше того, Платон вообще отождествлял благое и прекрасное (Phileb. 64 е; Conv. 204 е; Hipp. Mai. 297b; Phaedr. 264 d слл.; Alcib. I 115 слл.; Gorg. 474cd). Это имеет прямое значение для критики искусства: нет ничего прекрасного, что не было бы в то же время благим и справедливым (Legg. II 658 а – 668 е; VII 817 а-е). Наоборот, перед произведением искусства нужно ставить вопрос об истине (II 668 а). Критиком искусства может быть не всякий человек, разбирающийся в искусстве, но лишь добродетельный и познавший "благо" (659 а).

"Благо" и "красота", по указанному автору, действительно существуют у Платона. Они оба – наиболее светлое из всего бытия (R. Р. VII 518 с; Phaedr. 250). Поэтому можно сказать, что прекрасное есть светлое проявление блага. Так объясняет "прекрасное" у Платона Прокл: "Умопостигаемый свет озаряет и возвещает то, что скрыто в благе; он возвещает яркое, сверкающее и телесно явленное" (in. Plat, theol. I 24, стр. 60 Portus). Поскольку сущее есть свет, оно прекрасно, или наоборот: в красоте сущего мы узнаем его упорядоченность, его значимость ("благо"). Прекрасное не при вещах, но относится к ихсущности, так как все существующее, поскольку оно существует, прекрасно, потому что оно истинно и благо; совершеннейшее бытие есть совершеннейшая красота и ярчайший свет.

Единство блага красоты и сущего составляет основу онтологической эстетики Платона, в которой нет места для субъективно-эмоциональной эстетической оценки. Идеи Платона в этой области углублялись и после него. У Плотина (I 6, 6; V 8, 9; 3). взаимопревращение красоты, сущего и блага очевидно (V 8, 3). В христианской философии мысль о том, что явления прекрасны, поскольку они действительны, встречается у Августина (Enarr. in Patr. curs. lat. VII 19); о единстве красоты и блага говорит Фома Аквинский (in libr. В. Dyonisii Areop. de divin, nom. expositio 4, 15; Summa theol. I qu. 5, art. 4 ad. I; I-II qu. 27, art. I, ad. 3).

В VII письме Платон говорит о проблеме очевидности в познании. Всякое истинное познание есть результат внезапного просветления или озарения (341 с). Это не какое-нибудь психологическое переживание, но результат диалектического познания очевидности. Такое познание пятичленно: от 1) имени к 2) определению вещи, от 3) конкретного образа (eidos) к 4) знанию и к 5) истинному разуму (noys alëthës, 342 a-d). Здесь опять выступает образ света. Надо "притирать", говорит Платон, чувственные вещи друг к другу, пока они не дадут искру, освещающую разум. Эта искра рождается в душе и "питает сама себя". Познание таким образом есть превращение разума в свет.

У Аристотеля познание есть также распространение света, но уже лишь по направлению от души к объектам (Rhet. III 10 1411 b 12-13).

В. Бейервальтес делает в своей книге следующий вывод: умопостигаемый свет в греческой философии есть не аналог, а "парадигма" чувственно воспринимаемого света. Бытие есть свет, потому что бытие есть структура и порядок. Упорядоченность же вещей проявляется в свете. Абсолютно-сущее безусловно выше случайно-сущего. Поэтому в платоновской философии для summum bonum, высшего блага, нет противоположности в summum malum, высшем зле, и, следовательно, нет абсолютного мрака, который противоположно соответствовал бы абсолютному свету в качестве обоснования сущности. Метафизика света, говорит Бейервальтес, сводится к тому, что сущее есть свет и что оно постижимо как умопостигаемый образ благодаря своей светоносности.