А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (45)

6. Генология, или Учение о едином

а) Платоновское солнце, однако, имеет еще и совсем другое значение, которое сейчас мы только формулировали, но которое нашло обширнейшую для себя разработку в ученой литературе древнего и нового времени. На эту концепцию мы уже не раз указывали в предыдущем изложении, но сейчас об этом необходимо поговорить специально. Тут заложена основная мысль всякой развитой диалектики, а именно о тождестве "бытия" и "небытия" или о тождестве нечто и ничто. Пока мы находимся в пределах того или иного предмета, мы можем переходить от одной его точки к другой и таким образом применять категорию различия. Но представим себе, что мы уже исчерпали весь наш предмет и что весь этот изучаемый нами предмет есть бытие в его предельно обобщенной форме. Тогда уже не будет никакого другого бытия и другого нечто, куда мы могли бы перейти и сравнить занимаемую нами точку с этой еще новой, предполагаемой нами точкой. Если бытие взято все целиком, то переходить нам уже больше некуда и сравнивать это бытие уже не с чем. Но если бытие сравнивать не с чем, то, следовательно, нельзя ему и приписывать каких-либо свойств или качеств, то есть оно перестает быть бытием и превращается для нас в небытие. Вот эту самую диалектику бытия и небытия Платон как раз имеет в виду в своем учении о солнце. Это солнце настолько является для него высшим светом, что никакого другого света уже не может быть; солнечный свет превращается в безраздельную тьму.

Для платоновской эстетики этот высший пункт диалектического развития имеет огромное значение. Ведь именно он обеспечивает то, что все отдельные моменты бытия отражают на себе бытие в целом; а отдельные моменты бытия только тогда и могут представить для Платона, и в частности для платоновской эстетики и логики, какой-нибудь интерес, когда они отражают на себе все целое и нераздельное бытие. Это целое и нераздельное бытие, которое Платон называет единым, или благом, как раз и является первым условием, первым основанием, первым началом и первой ипотесой, без чего нельзя себе представить никакой отдельной вещи, а тем более нельзя представить ее эстетически34.

Это "безипотесное начало (epeceina tes oysias)" как раз и является условием возможности гармонии всего бытия35.

б) Уже из предложенного выше изложения должно быть ясным то обстоятельство, что эта концепция только в неоплатонизме приобрела свою окончательную форму. Другими словами, только комментарии Прокла на платоновских "Парменида" и "Тимея", а также толкования и других поздних платоников, особенно Дамаския, способны вскрыть в подлинном виде эту генологию (учение об Едином, или, точнее сказать, солнечную генологию). Покамест на Западе плохо знали неоплатонизм и видели в нем только одну абстрактную метафизику, эта солнечно-генологическая эстетика была совершенно закрыта от исследователей. Но как раз XX век принес с собой более глубокое изучение и всего неоплатонизма, и в частности Прокла. Поэтому последние пятьдесят лет проходят преимущественно под знаком усвоения прокловского понимания "Парменида" и "Тимея". Раньше никто и не думал, что генологический принцип у Платона является основой для всей его эстетики; теперь же мы обладаем несколькими десятками комментариев к "Пармениду" и "Тимею" Платона, возникавшими совершенно стихийно и проводящими линию Прокла и Дамаския, часто даже без сознательного использования этих античных комментаторов Платона. Это заставило нас в конце книги дать перечень основных комментариев платоновского "Парменида", начиная с комментариев Прокла на "Парменида" и "Тимея" Платона (ниже, стр. 566, 568).

в) Интенсивный анализ платоновской солнечной генологии в духе Прокла начинается в середине 20-х годов нынешнего столетия. Небезынтересно отметить, что такие первые две интерпретации платоновских "Парменида" и "Тимея" появились одновременно в Париже и в Москве. Парижский историк философии Жан Валь36 и автор настоящей работы впервые подробно проанализировали с этой точки зрения платоновские диалоги "Парменид" и "Тимей", основополагающие для всего последующего развития платонизма, особенно для неоплатонизма. В мировой науке неоплатоническое понимание платоновского "Парменида" углубляется в настоящее время. Исследователи последнего десятилетия (см. библиографию, стр. 569 слл.), за некоторым исключением, понимают платоновского "Парменида" именно в смысле солнечной генологии. Раньше странно было и представить себе, что такой отвлеченный диалог Платона, как "Парменид", является обоснованием самой конкретной стороны философии Платона, а именно ее эстетики. В настоящее же время это можно считать почти общепризнанным.

Исключения, конечно, имеются, и притом довольно значительные. Очень низко ставили Диалектику "Парменида", например, знаменитый У. Ф. Виламовитц-Меллендорфф (1919), В. Йегер (1941-1945), П. Фридлендер (1928), Ю. Штенцель (1931) и Г. Лейзеганг (1913 и статья "Платон" в Энциклопедии Паули-Виссова, т. XX, 1950). Правда, многие из этих авторов просто не придавали "Пармениду" большого значения. Вся эта линия в настоящее время безусловно должна считаться устаревшей. Традиционное же изложение и анализ "Парменида", которые мы имеем у старых исследователей – Целлера, Суземиля, Пейперса и Конст. Риттера, – являются для нашего времени настолько абстрактными и оторванными от всего Платона исследованиями, что производимое ими впечатление граничит иной раз прямо с юмористикой. В противоположность этому А. Уайтхед прямо считал всю западную философию примечанием к Платону, а Эгил Виллер, еще больше того, понимает новую западную философию как примечание к "Пармениду" Платона. Возможно, подобного рода мнения надо считать большим преувеличением. Тем не менее, когда рассуждают о платоновской концепции времени, слишком часто забывают, что, по Платону, время, будучи "подвижным образом вечности", является "вечным образом, движущимся в едином, согласно закону числа (cat'arithmon)". Это выражение "в едином" (en heni), употребляемое Платоном в "Тимее" (37 d), как раз и свидетельствует о чрезвычайной остроте этого платоновского принципа единого, которое, с одной стороны, "выше сущности и познания", а с другой стороны, пронизывает собой всю конкретную временную текучесть.

Из всей современной солнечно-генологической интерпретации Платона мы больше всего рекомендовали бы ознакомиться с работой Э. Виллера37, посвященной сравнительному анализу "Парменида", "Пира" и "Государства", с некоторым присоединением сюда и менее значительных для данной концепции "Иона" и "Федра". Э. Виллер вообще считает пещерный символ Платона, с характерным для этого последнего распределением света и тьмы, моделью всей философии Платона. И прежде всего он подвергает сравнительному анализу известные места из "Государства" о пещерном символе и учение "Парменида" об едином.

Этот замечательно интересный анализ нам невозможно в данном месте излагать и комментировать достаточно подробно, так как это потребовало бы специального и обширного исследования, однако невозможно не указать на ту основную "структурную модель", которую этот автор считает для Платона центральной. Она сводится именно к утверждению того "беспредпосылочного начала", которое мы уже выше анализировали38. Э. Виллер весьма удачно сопоставляет учение в "Пармениде" об абсолютном едином (137 с – 142 а) с тем местом из "Пира" (210 а), где идет речь о вечной идее красоты39. Особенно ярко сопоставление у Э. Виллера "Парменида" с началом VII книги "Государства", где и анализируется строка за строкой пещерный символ.

На основании исследования Э. Виллера в настоящее время необходимо говорить, что центральной "структурной моделью" эстетики Платона является не столько шар, сколько пирамида. Люди, прикованные у входа в пещеру спиною к солнцу и лицом к тем теням, которые солнце отбрасывает в глубину пещеры, возвращаясь к солнцу, движутся не прямо, но по косой линии, доходя до ее высшей точки, солнца. А двигаясь назад, от солнечного света к пещерному мраку, люди тоже движутся по косой линии. А так как движение к солнцу и от солнца происходит с разных сторон, то мы как раз и получаемпирамиду, вершиной которой является солнце. По ребрам этой пирамиды происходит восхождение и нисхождение душ, а основанием этой пирамиды является та земная действительность, которая представлена людьми, прикованными у входа в пещеру. Этот символ пирамиды, как основная структурная модель платоновской эстетики, в наиболее яркой форме конкретизирует собою солнечно-генологическую эстетику Платона. Даже и голова в человеческом организме представлена у Платона как высшая и управляющая точка для всего организма (Tim. 90 а) в полном соответствии с солнцем, которое тоже является у Платона высшим и управляющим центром для всего существующего, так что подлинным основанием пирамиды как структурной модели мира является не основание пирамиды, которое находится внизу и подчинено высшему, а та ее вершина, которая действительно всем управляет и которая только такой и может быть для принципиальной системы объективного идеализма.

Безусловно необходимо одобрить также и сопоставление этого платоновского абсолютного начала с магнитным притяжением слушателей к тому единому божеству, которое действует через рапсода (Ion. 533 d – 535 а)40, и с изображением "наднебесного места", в котором лучшие души созерцают подлинное бытие (Phaedr. 247 cd)41.

Такова платоновская солнечная генологическая эстетика в том виде, как ее нужно понимать в свете современных достижений истории античной эстетики и философии.

7. Любовь

Соматизм, вытекающий, как мы видели, из основной космологической концепции, заставляет Платона при построении его эстетики обращать самое серьезное внимание и на внутреннее состояние субъекта, обладающего способностью видеть. Платон и здесь не останавливается на отдельных то более, то менее выраженных моментах, а берет человеческую субъективность тоже в ее предельном выражении, тоже как предельное философское понятие. То, что человек ест, пьет, ходит, спит, так или иначе действует, все это для Платона только приближенные моменты окончательного субъективного предела. Этот субъективный предел заключается в постоянном стремлении утверждать себя и в жизни и в вечности. Но человек смертен, и утверждать себя он может только в своих порождениях, которые будут иметь свои собственные порождения и т.д. вплоть до бесконечности.

Это порождение себя в другом не может быть результатом какой-нибудь одной субъективной способности. Ни рассудок, ни воля, ни чувства не могут иметь здесь желательного для Платона предельного значения. Предельное значение здесь – это только страсть, самая элементарная, самая безумная, самая животная, вечная страсть порождать себя в другом, а это значит – любовь. Интереснейшим образом, рисуя свою эстетику любви, Платон не употребляет таких терминов, которые говорили бы о любви в каком-нибудь более "обыкновенном" или в каком-нибудь более "приличном" смысле. Нет, глагол agapaö его здесь не устраивал, поскольку этот глагол указывает в греческом языке на разного рода внутренние симпатии к тем или иным объективно данным вещам, событиям или людям. Здесь Платона не устраивают даже такие глаголы, как phileö или stergo, поскольку первый из них обозначает только дружественные отношения, а второй слишком связан с отношениями общественными.

Нет, Платон берет тут глагол eraö, обозначающий именно страстное и безумное любовное влечение, и пользуется существительным erös, обозначающим это влечение в субстантивированной форме. Платон пользуется здесь картинами именно влечения, безотчетной и бессознательной, вполне животной страстности. Это не просто какая-нибудь эмоция или чувство. Нет, это жизненный инстинкт, вложенный в человека от природы, и неизменно, а зачастую и вполне безумно влекущий человека к продолжению рода. Но это далеко не все.

Дело в том, что эта страстность, это инстинктивное влечение может обладать весьма разнообразным содержательным характером. Оно может быть и вполне бессодержательным. Содержательность любовного инстинкта может иметь свои самые разнообразные степени. Страстно любить можно тела. Но уже тут для

Платона видно, что тело является не очень надежным предметом для любовного влечения. Оно и слабое и ничтожное, то больное, то здоровое, а то и просто смертное, оно умирает, исчезает, забывается, забывается сначала не всеми, а потом и всеми. Куда надежнее душа. Но и души человеческие тоже слишком капризны, слишком неустойчивы, слишком истеричны, слишком нуждаются во всем, и прежде всего в воспитании, и тоже уходят куда-то в неизвестную бездну, откуда еще неизвестно когда они вернутся и вернутся ли. Произведения души и ума, как будто бы более устойчивы и более заслуживают быть любимыми. Произведения науки и искусства, конечно, тоже влекут к себе с огромной силой и тоже заставляют их любить и на них любоваться. Но что такое наука? Сегодня она есть, а завтра ее забыли. И что такое искусство? Сегодня на него любуются, а завтра его проклинают. Нет, уж если что любить, то давайте любить, думает Платон, что-нибудь более твердое, более надежное, более устойчивое. И если к чему иметь любовное влечение, вот эту самую безумную страсть к порождению, то уж лучше тогда любить вечное и неизменное, вступать в брак с идеальным и страстно увлекаться чем-то бессмертным и небесным.

Но тогда первоначальный животный инстинкт, эта безумная страсть к самопорождению просветляется, делается вечно любимой, которая уж никогда нам не изменит и которая в браке с нами создаст нашу вечную любовь, нашу вечную весну любви, наше вечное утро любовного восхождения. Ведь вечность всегда молода. В вечности все мы всегда будем одного и того же возраста. Вечность всегда живет, стремится, развивается, но никогда не убывает, а всегда только порождает, всегда только возрастает. Так вот и давайте любить эту вечную идею красоты. Она уж не обманет. А раз это является тоже предельным понятием, то и красота для Платона есть тоже только предельное понятие, а не какие-нибудь отдельные и дискретные красивые моменты человеческой и мировой жизни. А если эта вечная идея красоты есть предельное понятие, то это значит, что к ней можно стремиться с любой степенью приближения. Это значит, что она отражается и в больших и в малых вещах, и в людях, и в событиях, и во всяких мельчайших моментах жизни, и отражается с любой интенсивностью, а все живое подходит к ней с любой степенью приближения. Общая, родовая идея красоты есть закон для осмысления всех отдельных красивых предметов, которые под нее подпадают. Таким образом, весь мир и вся жизнь оказываются только символом вечной красоты, символом, который возникает с бесконечно разнообразной степенью приближения к самой идее красоты. Только космос, взятый в целом, есть полное и окончательное осуществление идеи красоты, и потому все небесное наиболее прекрасно, наиболее любимо и любимо просветленной любовной страстью без конца, без убыли и без всякого ущерба для кого бы то ни было и для чего бы то ни было.

Так учение об Эросе есть только внутренняя сторона учения о свете и солнце.

8. Пластическая фигурность

Однако наше изложение основных принципов платоновской эстетики было бы существенно неполным, если бы мы не указали на то третье, в чем у Платона синтезируются концепции света и любви. Ведь если все пронизано светом (в разной степени) и все пронизано любовью (тоже разной степени), то должны существовать и такие порождения света и любви, которые прекрасны сами по себе и в которых уже трудно различить внутреннее и внешнее. Поскольку, однако, эти произведения являются результатом света, они отчетливо видимы, они структурно расчленимы, они прямо-таки фигурны, пластически-фигурны.

Этой пластической фигурностью объят весь космос, который тоже обладает определенной фигурой, а именно фигурой шара. Эта пластическая фигурность лежит и вообще в основе всего существующего. Профан может не видеть этой фигурности в вещах и людях или видеть ее плохо, смутно и неуверенно. Но настоящий сторонник платоновской эстетики в земле видит куб, в воде – двадцатигранник, в воздухе – восьмигранник и в огне – пирамиду42. Противники платонизма могут сколько угодно над этим смеяться, но, несмотря на это и вопреки этому, Платон строго и сурово строит свой космос из прямоугольных треугольников, а основные стихии – из геометрических тел. Да дело не только в природе. Платон и свое государство тоже строит как некоторого рода неподвижную мраморную группу, в которой три сословия обращены одно к другому всегда одним и тем же образом, и эту сословную соотнесенность Платон именует красотой ничуть не меньше, чем справедливостью.

Без этой пластической фигурности, без этой арифметической упорядоченности эстетика Платона совершенно немыслима. Это есть просто результат его космологизма, пронизанного светом и любовью, подобно тому как сам космологизм есть результат соматической первоосновы его объективного идеализма.

9. Символизм

Для того чтобы три основные категории платоновской эстетики получили окончательную ясность, необходимо формулировать еще несколько принципов, без которых весь теоретический соматизм платоновской эстетики не будет продуман нами до конца.

В литературе и в науке существует один термин, который упорно не сходит со сцены уже много столетий, но который всегда понимается настолько разнообразно, произвольно и неточно, что в конце концов не существует даже какого-нибудь приблизительно общего его определения. Тем не менее именно этот термин характерен для платоновской эстетики, а в значительной мере и для всей античной философии. Этот термин – "символ".

Само это слово – греческое и не чуждо языку Платона. Однако тот symbolon, о котором мы читаем в "Пире" (191 d) и в "Государстве" (II 371 b), или тот symbolaion, с которым мы встречаемся в "Горгии" (484 d), в "Государстве" (I 333 а, 347 d; IV 424 d, 426 e; VIII 556 b), в "Софисте" (225 b), в "Политике" (294 е, 305 b) и в "Законах" (I 649 е; V 729 е, 738 а; XI 913 а; XII 958 с), имеют слишком общее значение, указывая лишь на какое-нибудь "совпадение", "совмещение" или "взаимосвязь". Этот момент, конечно, является очень важным для термина "символ" у Платона; и без него никак нельзя обойтись в теории символа. Тем не менее это еще не есть разработанная теория символа, в которой центральное значение имел бы также и самый термин "символ". Поэтому тот термин "символ", которым мы сейчас хотим характеризовать эстетику Платона, не столько заимствован из текстов самого Платона, сколько имеет более позднее происхождение. Окончательную разработку понятия символа вместе с этим же самым термином "символ" мы имеем в неоплатонизме, и особенно у Прокла43. Сущность этого термина сводится к следующему.

Обыденный человеческий ум привык различать вещь и значение вещи. Однако пристальный логический анализ указывает на то, что даже такое обыденное словоупотребление возможно не только в силу различия вещи с ее значением, но также и в силу их тождества. У Платона действительно вещь и ее значение, или вещь и ее идея, во-первых, различны между собою, но, во-вторых, и это самое главное, еще обязательно и тождественны между собою, настолько тождественны, что их фактическое раздельное существование мыслится у Платона совершенно недопустимым. Можно говорить лишь о разной насыщенности вещи или иным ее значением, о разной пронизанности материального той или иной степенью идеальности, то есть другими словами, о разной иерархичности общего бытия, которое сразу и материально и идеально. Имеются низшие ступени бытия, например грубое неодушевленное бытие или одушевленность, но тоже слишком примитивная. Здесь меньше всего идеи и больше всего материи. Однако даже и пустая материя, если она есть реальное бытие, все равно содержит в себе определенную идеальность, поскольку оно тоже есть нечто, то есть имеет свой смысл, а именно смысл непрерывности и сплошности. А эта непрерывность, или континуум, требует для себя даже очень тонкой математической формулировки, она тоже в известной степени идеальна.

Уходя на другой конец бытия, а именно на тот, который обычно считается идеальным, Платон и там находит нечто материальное, но только материя эта здесь очень тонкая и даже невидимая. Как мы знаем, боги, например, вполне обладают телом, однако телом тончайшим и невидимым, но при известных обстоятельствах оно может оказаться и не столь тонким и даже вполне видимым. Можно сказать, что и "занебесное место", с которым мы встречались в "Федре", все-таки тоже есть некоторого рода "место", которое, как это также мы хорошо знаем, получает у Платона название и "поля", и "луга", и даже "моря".

Вот эту обязательную и необходимую взаимопронизанность идеи и материи у Платона мы сейчас и хотим зафиксировать определенным термином, хотя он и не совсем платоновский или, во всяком случае, не платоновский в техническом смысле. Этот термин – "символ". Здесь для нас важно только одно, а именно – взаимопронизанность идеи и материи, или смысла вещи и самой вещи. Это понятие усваивается, правда, не очень просто, так как наше обывательское сознание слишком уж резко различает материальное и идеальное, или вещественное и смысловое. Различать эти противоположности, конечно, нужно. Однако уже элементарная диалектика требует здесь от нас также и единства противоположностей, такого единства, которое является уже новым качеством, не имеющим ничего общего с качествами обеих противоположностей.

Такого рода символизм, построенный в виде теории, возможен отнюдь не во всех социально-исторических формациях и отнюдь не во всех периодах этих формаций. Он соответствует только таким формациям или их периодам, когда именно живое тело выступает на первый план и претендует на тождество с идеей.

Понимаемый таким образом символизм содержится уже в тех трех первичных категориях эстетики, с которых мы начали эту главу. Когда Платон дает свое учение о свете, он требует как признания в нем единой и неразличимой субстанции, так и наличия его во всех прочих раздельных субстанциях бытия. Когда Платон говорит о своей любви, охватывающей весь мир, здесь, очевидно, тоже мыслится не только самостоятельная и изолированная идея красоты, но и наличие ее в той или другой степени также и во всем космосе. То же, конечно, необходимо сказать и о пластической фигурности. Другими словами, тот символизм, который мы сейчас выставили в специальном термине, есть не что иное, как обобщение первых трех соматических принципов эстетики.