А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (46)

10. Вечная жизнь

а) Здесь можно было бы употреблять еще и другие термины в целях более глубокого овладения эстетикой Платона. Так, понятие вечной жизни тоже с безусловной необходимостью возникает уже при первоначальном анализе эстетического соматизма Платона. Мы даже склонны считать, что наряду с выдвинутым у нас символизмом это понятие вечной жизни является тем вторым эстетическим принципом, который мы ставим наряду с понятием символа. То, что Платон называет "живым-в-себе" (Tim. 32 с – 33 b), является в эстетике Платона как раз средоточием между чистыми идеями и живым одушевленным космосом. Ведь если космос есть нечто живое, то ясно, что мыслить его таковым мы можем только в том случае, если у нас уже есть понятие жизни, то есть жизни, взятой самой по себе, в виде самостоятельного принципа. Но ведь космос, по Платону, вечен. Значит, и одушевляющая его жизнь – тоже вечная. Поэтому эта "вечная жизнь" есть средоточие и фокус всех вообще платоновских эстетических категорий, которыми он характеризует "самое совершенное существо", то есть космос.

б) Понятие жизни у Платона, и притом вечной жизни, подверглось в настоящее время критическому анализу в работе Г. Морина44. Этот автор справедливейшим образом выдвигает на первый план диалог Платона "Тимей" как произведение, наиболее ярко раскрывшее общую философскую концепцию жизни у Платона. Г. Морин доказал центральность для Платона проблемы жизни, если понимать под жизнью совокупное взаимопроникновение идеального и материального, в то время как чистая идея и чистая материя совершенно справедливо трактуются этим автором как неизбежные философские абстракции, которые намечаются философом вначале, но которые отнюдь не являются завершением его философии и эстетики. Хотя платоновское понятие жизни и не забывалось в традиционных изложениях философской системы Платона, тем не менее яркое напоминание о нем с анализом всех соответствующих текстов Платона можно считать вполне современным и вполне соответствующим основным тенденциям теперешнего платоноведения.

При всем том исследование Г. Морина страдает одним большим недостатком, поскольку находит в "Тимее" такое новое понимание жизни, которое якобы отсутствовало в прежних произведениях Платона. Мы могли бы сказать, что понятие жизни в "Тимее" разработано систематически, в то время как раньше оно появлялось у Платона более или менее спорадически. Однако утверждать, что здесь у Платона совершился якобы ход от прежнего метафизического дуализма к представлению о космической жизни, значит отдавать дань давно уже устаревшим предрассудкам о дуализме Платона.

Такое неправильное утверждение заставляет самого же Г. Морина впадать в разного рода резкие противоречия с самим же собой. Так, учение о вечной жизни он совершенно правильно находит уже в "Федре" (245 с – 246 а), где развивается учение о всеобщей душе как о самодвижущем начале и о всеобщей телесности, не могущей существовать без этого самодвижения души45. С другой стороны, Г. Морин отнюдь не игнорирует и учения "Тимея" о душе как о синтезе идеального и материального46. Кроме того, для подтверждения якобы наличного у Платона в прежних диалогах метафизического дуализма он приводит не что иное, как цитаты из "Федона". Но что в "Федоне" развивается отнюдь не дуалистическая система, об этом достаточно известно. Да и сам Г. Морин поступает весьма неубедительно, приводя рассуждения Платона в "Федоне" о тождестве души и жизни47. А когда Г. Морин приводит рассуждение из "Тимея" (44 ab), то получается такое впечатление, что Платон в "Тимее" не менее дуалистичен, чем в "Федоне", если уж вообще решиться говорить о дуализме Платона.

в) "Тимей", действительно, является тем произведением Платона, в котором космическая жизнь, она же и вечная жизнь, разработана наиболее подробно и синтетично.

Прежде всего Платон понимает космический ум не просто как абстракцию, отделенную от космической души и космического тела; этот ум у Платона сам состоит из подвижных и движущих душ, но, конечно, взятых в своей идеальной сущности. Платон прямо говорит об "идеях" (ideas), присущих "живому-в-себе (ho esti dzöon)", составляющему мировой и надмирный ум (39 е). Таким образом, уже сама концепция космического ума в платоновском "Тимее" является подлинным обоснованием платоновской эстетики, поскольку прекрасное у Платона и есть не что иное, как взаимопронизанность ума и души: прекрасное обладает строгой смысловой структурой ("ум"), но оно является в то же самое время и живой одушевленной жизненной природой ("душа"), так что уже сам космический ум у Платона бурлит жизненно-творческими эманациями, данными пока еще только в своей предельной идеальности.

Еще яснее эстетическое понятие жизни проявляется у Платона там, где он говорит о вселении ума в душу и души в тело (30 а-е). Здесь еще более подчеркивается тождество идеального в красоте, доходящее до прямого тождества идеального и материального (телесного). В других выражениях эту идеально-материальную природу красоты Платон выражает в том месте (35 а), где образование мировой души трактуется у него как "смешение тождественного, иного и бытия". То, что тождественное соответствует идеальному, а инаковость соответствует реальному, это мы хорошо знаем из общей эстетики Платона в "Тимее"48.

Однако третий принцип неправильно будет переводить как "сущность", что мы находим у многих переводчиков. Здесь стоит термин oysia, который, действительно, часто обозначает у него "сущность" или "смысл вещей". Но не нужно забывать того, что этот греческий термин связан с греческим глаголом "быть" (einai), что часто заставляет понимать этот платоновский термин как просто "бытие" или "фактическое бытие". Но тогда этот последний текст из "Тимея" ничем не будет отличаться от предыдущего текста.

Вот эта-то душа, созданная таким образом из "тождественного, иного и бытия", и разливается у Платона по всему миру и в стройном протекании всего раздельного в мире становится его вечной жизнью (36 е). Это и есть, по Платону, красота мировой души и вечной жизни (37 а). Платону принадлежит здесь логически точное и эстетически выразительное изображение вечного творчества мировой души, которая существует сразу и во времени и в вечности (37 b – 38 b). Мы читаем в "Тимее" (40 а) об "истинном космосе", который составлен из огня, образующего собой видимые божества, о живом и вечном движении небесного свода, с указанием отдельных светил (38 с – 39 d), равно как и о структуре движения подвижных и неподвижных звезд (40 b-d). Исходя из представления об общей причине передвижения стихий во вселенной, ввиду их неравномерности (58 а-с), Платон (41 а – 43 b) изображает мировую жизнь, населенную разными живыми существами, ниже видимых богов, то есть небесных светил. Эти существа составляют вечную и единую жизнь природы, переходя из одного состояния в другое; в частности, этим приливам идеального и материального подвержены человеческие чувства. Общее понятие космической жизни," и притом, конечно, вечной жизни, руководит Платоном и при изображении им цельной картины человеческого тела, движущегося под воздействием души (44 с-е), куда входит изображение у Платона также и беспорядочных движений у человека (43 е). Общая картина жизни растений тоже входит в изображение космической жизни как особый раздел (77 bс). В своем анализе человеческой жизни Платон очень далек от отдельных абстрактных понятий, которые характеризуют собой эту жизнь, но вся эта человеческая жизнь производит чрезвычайно органическое впечатление (88 а – 91 d). A то, что именно от людей происходят пернатые, четвероногие, пресмыкающиеся и рыбы в результате их взаимного перехода в зависимости от их разной осмысленности (91 а – 92 b), это нисколько не должно нас удивлять. Ведь с точки зрения объективного идеализма все реальное и материальное есть результат того или другого состояния идеального мира и образует собою целую иерархию живых существ и стихий. Поэтому если человек выше других земных существ по своей разумности, то ясно, что они могут появиться на свет только при условии существования этого максимально разумного существа на земле – человека.

Также и относительно "Тимея" напомним, что содержащееся в нем учение об универсальной и вечной жизни требует для своего понимания точнейшего представления всей композиции диалога.

г) Такое всеохватывающее понятие жизни в "Тимее" Платона, из которого исходит Г. Морин, в той или иной мере учитывается и многими другими исследователями.

К. Гильдебрандт49 не без остроумия подметил, что платоновский "Тимей" настолько полон чувства космической жизни, что здесь не осталось места даже для Тартара, о котором Платон рассуждал почти всю жизнь, от "Горгия" до "Законов". Этот автор, впрочем, чересчур идеализирует платоновское понятие жизни, доводя его до романтических пределов, что не везде правильно. В платоновском понятии жизни и души ни в каком случае нельзя доводить романтизм до полного игнорирования математической структуры этих платоновских понятий. Прокл и здесь имеет для нас первостепенное значение. Для понимания самой структуры платоновской эстетики имеют большое значение многие недавние работы о связи неоплатонизма с Платоном, из которых мы бы сейчас указали на следующие две. П. Маттер50 дает ясную картину зависимости Плотина от неоплатонизма в учении о душе, уме, времени и вечности и, между прочим, с рассмотрением эволюции платонизма между Платоном и Плотином. В. Бейервальтес51, в противоположность традиционным смутным изложениям Прокла, выдвигает на первый план как раз структурный момент у Прокла и почти всю свою книгу посвящает прокловской триаде. Эту триаду он старается понимать также разносторонне, как это мы находим и у самого Прокла, устанавливая такие ее разновидности: 1) предел и беспредельное – смесь; 2) бытие (oysia) – инаковость – тождество; 3) начало – середина – конец, или первое – середина – крайнее; 4) мыслимое – мыслящее – мыслимо-мыслящее; 5) бытие – жизнь – ум; 6) пребывание на месте – эманация – возвращение. Весьма тщательно излагается у этого автора также и структурная сторона диалектики, помогающая глубже проникать и в то, что называет диалектикой и сам Платон. Таким образом, то, что мы назвали у Платона вечной жизнью, не есть какой-то сумбур и хаос явлений, но обладает своей определенной структурой, которая в дальнейшем более подробно разрабатывается в неоплатонизме.

д) Наконец, мы хотели бы указать еще на одну черту изображения вечной жизни в платоновском "Тимее". Именно благодаря спутанности терминологии Платона многие исследователи проходили мимо того колоссального обстоятельства, что бог в "Тимее" то "создает мир", то его "порождает". Враги монотеизма обычно напирают на то, что в "Тимее", как и во всем язычестве, не может быть понятия твари и сотворения, и потому глаголы, указывающие здесь на порождение, должны переводиться в стиле физического мастерства, тем более что и сам термин "демиург" означает прежде всего "мастер". Едва ли сам Платон четко различал такие позднейшие понятия, как "рождение" и "творение". Однако необходимо категорически утверждать, что мир, по Платону, трактуется в "Тимее" действительно как "сын божий". И врагам монотеизма это обстоятельство ничуть не мешает, потому что сыновство указывает на однородность субстанции порождающего и порожденного, так что это сыновство только подтверждает языческую природу платоновского идеализма. В первые века христианства, когда понятие твари еще не установилось в четкой форме, так и говорили, что "сын божий" есть рождение от "отца", а "дух святой" и космос есть точно такое же рождение от "отца", может быть, при посредстве "сына". Или рассуждали в том смысле, что и вторая и третья ипостась божества являются творением первой ипостаси, то есть "отца", в том же смысле, как и мир тоже есть не что иное, как такое же творение того же "отца". Другими словами, здесь именно оставался непреодоленным языческий пантеизм, и понятие твари, которую бог творит из ничего, плохо отличалось от того порождения, которое происходит не из ничего, но от самого бога. Если применять точную терминологию, то платоновское повествование в "Тимее" о происхождении мира оказывается таким же неясным (с точки зрения сыновства, как происхождения от самого "отца" и сотворения из ничего), как неясным остается и большинство его философских и теологических терминов.

Тем не менее исторически очень важно то, что последовательный язычник должен говорить о мире как о "сыне божием", а последовательный христианин должен говорить о мире как о сотворении из ничего.

11. Порождающая модель

а) Наконец, перебирая в уме основные категории платоновской эстетики, мы никак не можем не упомянуть того принципа, который обычно носит пресловутое название "идеи". Минуя всю неразбериху и путаницу, царящую в умах относительно этого платоновского понятия, мы считаем необходимым выдвинуть в нем один существенный и чрезвычайно оригинальный момент, который мы уже много раз характеризовали. Это – момент порождающей модели. Ни дуализм, когда идея вещи совершенно оторвана от самой вещи, ни спиритуализм, когда идея вещи одушевляет эту вещь и снаружи и внутри нее самой, ни механицизм, когда идея вещи действует на вещь, наподобие какой-то внешней материальной силы, но именно порождающее моделирование впервые правильно и отчетливо характеризует собою, по Платону, отношение между идеей вещи и самой вещью. Идея вещи, как ее модель, не есть ни просто смысл вещи, ни просто ее дух, или душа, и ни просто ее движущая сила. Она есть прежде всего отчетливая структура вещи, хранящая в себе ее живописные, скульптурные и архитектурные моменты. Но эта смысловая структура вещи не отделена от самой вещи непроходимой бездной. Она впервые осмысливает эту вещь и впервые делает ее познаваемой в качестве не чего другого, как именно в качестве ее же самой.

В "Тимее" (28 а) это формулировано буквально: "парадейгма" (модель) и "демиург" (ее творческое функционирование) сливаются в одно целое, что иначе и нельзя назвать, как порождающей моделью, которая, как тут же сказано, порождает прежде всего "идею" с ее "потенцией", а через нее и все существующее. Итак, порождающая модель есть то, что мы должны числить среди самых первых, самых основных и самых существенных категорий платоновской эстетики.

б) Не мешает обратить внимание на то, что понятие модели в последние годы с огромной силой нарастает в мировой науке об античности. Теперь уже давно прошли времена рассматривать Гомера вне всяких модельных представлений, а через Гомера это моделирование мы должны находить и почти во всей античной философии, литературе и эстетике.

Чтобы получить некоторое представление о приемах художественного моделирования у Гомера, достаточно ознакомиться хотя бы с работой Фр. Штелина52. Раньше очень мало придавали значения употреблению чисел у Гомера, видя в них самое большее внешний эпический прием. После книги Г. Жермен53 этого уже никак нельзя сказать, потому что числа Гомера, оказывается, обладают своей модельной структурой, близкой к пифагорейству. Особенно много в этом отношении дают работы об изображении пространства и времени у Гомера54 и типов движения, характерных для гомеровских картин55. Изучение жестов у Гомера56 еще и раньше, но также и теперь приводит к выводам, структурного и порождающе модельного характера. Общим характером отличается работа В. Шадевальдта57 о понятии мировой модели в античности. Эту работу необходимо прежде всего иметь в виду при анализе античной философской эстетики.

в) В. Лейнфельнер58 считает принципы technë и понятие модели вообще творческими принципами при построении науки в античности. Technë y него есть именно творческое конструирование того, что дано в модели, так что оба эти понятия мы имеем полное право называть одним именем, а именно "порождающая модель".

Эта работа В. Лейнфельнера интересна для нас еще и в том отношении, что она глубоко использует и систематически проводит учение Платона об ипотесе. Этого понятия мы уже касались выше59 (см. библиографию на стр. 566 слл.). Это понятие ипотесы выдвигает на первый план именно творческий и осмысливающий момент идеи, замечаемый нами на тех вещах, которые к ней относятся. Сама идея существует как таковая и ни в каком своем моделировании чего бы то ни было не заинтересована. Но эта самостоятельная и самодовлеющая сторона идеи отнюдь еще не исчерпывает платоновской теории идеи. Мы много раз убеждались, что идея рассматривается у Платона гораздо чаще именно как порождающая модель вещей.

Ясно, что в этом творческом осмысливании вещей ипотеса играет первую роль. Поэтому в настоящем пункте нашего исследования мы можем прямо сказать, что ипотеса - это и есть порождающая модель; если она чем-нибудь и отличается от порождающей модели, то только своим осмысливающим, своим смысловым характером, а не порождением вещи во всей ее субстанциальной самостоятельности.

Большой заслугой В. Лейнфельнера надо считать то, что в своем исследовании обоснования науки на ее первых ступенях развития он обратил внимание именно на принцип ипотесы, а главное, на диалог Платона "Парменид", который, согласно твердому мнению данного автора, вовсе не является учением о соотношении чистых категорий между собою, но именно установлением тех необходимых аксиом и постулатов, которые фактически именно обосновывают чистую науку как таковую. В этом отношении диалог "Парменид" имеет, с точки зрения В. Лейнфельнера, мировое значение, поскольку здесь с полной логической точностью формулируется аксиоматика всякого научного знания. В. Лейнфельнер насчитывает в "Пармениде" девять таких основоположных для всякой науки аксиом60. Для нас в данном случае важно то, что под принципом ипотесы данный автор мыслит понятие модели, а под понятием ипотесы – общесимволическую, и античную и платоновскую, природу мышления61.

12. Закон

Указанные выше три основных принципа (свет-солнце, любовь, пластическая фигурность) и другие три принципа, основанные на символизме (символ, вечная жизнь, порождающая модель), все еще не формулируют центрального содержания платоновской эстетики в ее соматическом целом.

а) Все эти шесть принципов отражают собою общеподвижную сторону платоновской эстетики и являются, скорее, принципами красоты как явления свободы, но не являются принципами, отражающими платоновский абсолютизм. Представления Платона о красоте чрезвычайно разнообразны, широки, пестры и свободны. Однако Платон является, кроме того, еще и чрезвычайным абсолютистом, ригористом и законником. Допуская самую невероятную свободу эстетического и художественного поведения, Платон с самого начала и до конца видит своего главного врага б эстетизме, отсутствии порядка, индивидуалистических капризах, во всякого рода человеческих прихотях, расшатанности, распущенности и беспризорности. Вся платоновская эстетика, основанная на свободной стихии света и его вечного самоизлучения, на стихии любви, на пристальном и страстном созерцании всякого рода пластической фигурности, в то же самое время пронизана упорнейшей верой в закон бытия, в обязательную и непреодолимую закономерность жизни, в такую ее упорядоченность, которая не допускает никаких исключений.

Это – обратная сторона соматизма, но она существенно связана с ним, из него вытекает и на него опирается. И Платон не устает указывать на этот самоочевиднейший порядок, на закономерность космоса, именно на вечное движение небесных светил. Свет – светом, любовь – любовью и модель – моделью; а тем не менее все это имеет для Платона смысл только в том единственном случае, когда все это абсолютно закономерно, когда все это непреодолимо и нерушимо в своей упорядоченности, когда все это подчиняется одному и единственному закону бытия и необходимости. Это понятие закона с особенной силой выдвигается у Платона в его "Государстве" и в его "Законах".

Платон не лишен некоторых мягких черт в обрисовке законодательства, когда законы объявляются у него добрыми родителями для всех детей-граждан (выше, стр. 207). Платон допускает уговаривания, увещевания, взывания к совести и любви (выше, стр. 207), и вообще тезисы гуманизма ему отнюдь не чужды. И тем не менее настоящая и подлинная красота для Платона – это есть закон, бесконечное послушание закону, бесконечная любовь к закону, танцы и песни, изображающие и воспевающие исключительно только всеобщую закономерность.

Конечно, это не просто символизм, потому что символизм может быть то более, то менее свободным, закон же – неприступен. И это не есть просто вечная жизнь, потому что эта последняя, взятая сама по себе, еще ничего не говорит о своей железной структуре, а закон – это есть именно ее железная структура и необходимость. И, наконец, это не просто порождающая модель, потому что только строгая закономерность ее порождений впервые начинает характеризовать ее как подлинно платоновскую категорию.

Итак, символ, вечная жизнь и порождающее моделирование только в понятии закона получают свою подлинную платоновскую характеристику, та" что закон только впервые и характеризует для нас всю структурную символику, взятую в целом. Исключение принципа закона из платоновской эстетики было бы равносильным приравнению этой эстетики к эстетизму. А эстетизм, повторяем, это главный враг платоновской эстетики с начала и до конца и чем дальше, тем больше.

б) Что касается терминологии Платона в связи с понятием закона, то если миновать бытовое понимание законов в смысле традиционных обычаев (Phaedr. 231 е; Tim. 60 e; Legg. VII 795 а), а также понимание законов в применении к живой природе (Phaedr. 250 е; Tim. 93 е), то прежде всего понятие закона (nomos) очень часто употребляется у Платона в самом обыкновенном общественно-политическом смысле.

Зевс заставляет Гермеса издать закон об убийстве всех непричастных совестливости и правде (Prot. 322 d). Общественно-политические законы составляются на основании древних законов, как дети учатся писать, обводя уже готовые образцы букв (326 d). Нужно было бы издать закон против любви к малолетним (Conv. 181 de). Законы – цари государства (196 с). К Сократу не применим закон об убийстве (R. Р. V 451 b). Тиран избегает закона и разума (IX 587 с). Читаем об исполнении и неисполнении законов в условиях демократии (Politic. 291 е) и о законах при идеальной царской власти (308 е). Рассуждение (logismos) – основной закон при построении государства для уравновешивания противоположностей (Legg. I 644 d). Сюда относятся и многие другие тексты (Phaed. 58 b; Phaedr. 278 c; R. P. IV 424 с, V 458 b, VI 154 la; Legg. III 684 a).