А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (55)

10. Священные таинства

В наших поисках телесно-чувственного исходного пункта у Платона для построения философской эстетики мы наталкиваемся, далее, на религиозную область, из которой Платон, по-видимому, тоже много заимствовал разных методов и даже образов своего мышления. Сейчас не место характеризовать эту область платоновской эстетики целиком. Однако один, и самый главный, принцип из этой области нам все-таки хотелось бы сформулировать.

а) Дело в том, что европейская наука, обычно христианизировавшая платоновское учение об идеях, не останавливалась, конечно, и перед такой же христианизацией всей древнегреческой религии и мифологии. Слишком часто забывали, что религия может быть не только религией чистого духа, но также и религией природы или общества, и притом часто не только в обыденном содержании и развитии, но даже и во всех их безнравственных и вполне аморальных элементах. Это, повторяем, не тема нашего теперешнего изложения, но такой, например, момент, как религиозная пляска или поклонение идолам, не говоря уже о прямом употреблении сырого мяса и крови животных, почитаемых за божество или за какое-нибудь его проявление, – это отнюдь не было редкостью в древнегреческой религии. Посвящение в те или иные таинства и прохождение разных восходящих ступеней для приобщения к подлинному божеству – это тоже трафаретный обычай древнегреческих мистерий. Поэтому наличие подобного рода религиозных элементов в эстетике Платона нисколько не лишает эту последнюю присущих ей элементов соматизма, но, наоборот, только больше укрепляет в глазах историка этот платоновский соматизм, лишний раз подчеркивая языческое происхождение и языческое назначение платоновской эстетики.

В диалоге "Евтидем" Сократ, желая понять предварительную словесную борьбу как некоторого рода таинство с последующим выставлением победителя в спорах в виде какой-то статуи, так и говорит (277 de):

"Ведь ты, может быть, не понимаешь, что, собственно, делают с тобою эти гости, – а делают они то самое, что и посвящающие в таинства корибантов, когда сажают на престол того, кого намерены посвятить, потому что и там это какой-то хоровод и детская игра – для того, кто уже посвящен; и теперь вот они только водят кругом тебя хоровод и как бы пляшут, играя, чтобы потом посвятить тебя. Так теперь ты и положи, что слышишь лишь начатки софистических таинств".

Мы видим, таким образом, что даже в своих изображениях софистических споров Платон не забывает о танцевальном характере философии, а также и о поклонении тем или другим священным идолам, причем религия здесь не только не снижает обычного для Платона философско-эстетического соматизма; но, наоборот, только углубляет его и обосновывает.

б) Не удивительно поэтому, что переход от пестрой чувственности и текучести к философии разума Платон вообще трактует как некоего рода посвящение (Gorg. 493 а-с). Души, следующие за теми или иными богами в своем небесном путешествии, трактуются у Платона как посвященные в таинства, чем он и объясняет чистоту этих душ и созерцание ими вечной "сияющей красоты" (Phaedr. 250 bc). На земле такие души вспоминают эту свою небесную посвященность в "совершенные таинства" (249 cd). Тот, кто не посвящен в эти таинства, понимает любовь по-звериному (250 е). И вообще душа, не выдержавшая своего небесного круговращения и падающая на землю, теряет это свое высшее посвящение (248 b). Любящий старается уподобить любимого тому богу, которому он, любящий, служит, и это делается вследствие посвящения любящего в таинства его божества (253 е). Диотима посвящает Сократа в эротическую науку (Conv. 209 е). Можно думать, что то питание истиной, которое имеет посвященный на небесных лугах истины (Phaedr. 248 bc), взято Платоном тоже из обычая священного внушения во время таинств.

В то же самое время, как мы это хорошо знаем78, это посвящение в красоту Платон трактует так же и как рождение в красоте и красоту понимает как Мойру и Илифию (богиню родов) всякого рождения (Conv. 206 d). С другой стороны, это посвящение и это рождение является для Платона также и очищением. Так, например, душа очищается благодаря философии (Phaed. 114 е) ; а этимология имени Аполлона среди прочих элементов содержит в себе также и указание на очищение души и тела (Crat. 405 а).

Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в "Пире", заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел – к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209 е – 211 с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас79 в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.

Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы "сверкающий взор" любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это" конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.

В связи с предыдущими текстами можно сказать, что и глагол peithö ("верую", "верю") имеет в конце речи Сократа на пиру у Агафона совершенно особый смысл. Здесь мы читаем (212 b) : "Вот что – да будет и тебе, Федр, и всем вам известно – рассказала мне Диотима, и я ей верю. И, веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрос". В этих заключительных фразах Сократа промелькивает тот религиозно-мифологический смысл всей его речи, который навеян мистериальными мотивами. Об этом, повторяем, мы сейчас имеем полное право говорить, так как все основное философское, и притом чисто логическое, содержание платоновской концепции Эроса вскрыто у нас уже достаточно подробно80.

в) Историко-филологическая и историко-философская критика, конечно, не прошла и мимо религиозно-мифологической терминологии, которую мы находим у Платона. Для истории эстетики это важно потому, что в настоящее время, в результате больших научных усилий, обнажается именно эстетический смысл такой платоновской терминологии, который, впрочем, настолько смешан с онтологией, что только в отдельных случаях оказывается возможным отделять здесь эстетику от онтологии. А что касается самой религии и мифологии у Платона, то в связи с этим обстоятельством и религия и мифология значительно овеществляются и оказываются лишь той или иной степенью обобщения предметно-материального и чувственного мира. Из огромного количества разного рода исследований и изложений этого предмета в современной науке мы здесь укажем на несколько французских работ самого последнего времени.

Прежде всего следует отметить статьи 1954 года В. Вердениуса "Представление Платона о боге" в сборнике, посвященном историческому анализу вопроса о божестве от Гомера до Платона81, а также вышедшую в следующем году работу А. Дие.

А. Дие в своей статье "Бог у Платона"82 намечает семь значений "божественного":

реальное, совершенное, полное, неизменное, вечное, божественное (Phaed. 79-80); 
мыслимое, которое охватывается только интеллектом и управляет душой (Phaedr. 247 с); 
дающее этому интеллекту, присущему богам или выдающимся людям, пищу (Phaedr. 247 d), рождение (R. Р. VI 490 b), божественность (Phaedr. 249 с); 
трансцендентное в отношении субъекта, но созданное для того, чтобы быть ему доступным; 
в этих множественных мыслимых предметах существует своя иерархия, вершиной которой является Благо; 
Благо особенно божественно, так как является одновременно причиной мыслимости и существования (R. Р. VI 509 b), однако причина эта не действующая, а конечная; 
итак, Благо есть объект, как и остальные идеи; оно ни субъект, ни интеллект, ни душа, ни бог, и будучи более, чем бог, оно вершина и источник божественного.
Указанные многочисленные значения религиозных эпитетов у Платона ярко свидетельствуют о том, что все они либо потеряли у Платона свой обычный религиозный смысл, либо (и это будет вернее) склоняются по преимуществу к области эстетических оценок, возникающих в связи с интеллектуализмом Платона. Здесь имеется в виду, скорее, просто само бытие, взятое как таковое, но только вместе со всей своей значительностью и важностью. Такое смешение религии, онтологии и эстетики мы встречали у Платона повсеместно.

Большой интерес представляет книга Ж. Ван Кана и П. Канара "Смысл слова "божественный" у Платона"83. Авторы устанавливают литературное и философское употребление слова theios "божественный", которое имеет чрезвычайно широкий диапазон, указывая часто на самое общее, распространенное значение превосходного качества или на человека, охваченного богом, будь то поэт ("Ион"), правитель ("Менон"), философ ("Федр"), законодатель ("Законы"), или же, переходя в философскую сферу и определяя в поздних диалогах ("Теэтет", "Софист", "Филеб", "Политик") идеи и недоступный для чувственного зрения идеал, который, вообще говоря, может носить интеллигибильный характер ("Тимей"), быть вполне достижимым ("Законы") и соотноситься с жизненными реальностями, тоже понимаемыми как божественные.

Главное у Платона – огромное разнообразие функций термина "божественный", от предметов житейских до пределов высшего идеала, причем и там и здесь на реальности любого плана переносится то уважение и тот пиетет, которым человек привык окружать сферу божественного. Однако термин theios по существу своему у Платона не имеет ничего общего с мифологией и религией, хотя он и переносит на идеи тот религиозный стиль, который они возбуждают, не будучи сами богами. Термин theios, "божественный", не имеет у Платона ничего общего с термином theos, "бог", так как Платон определяет высшую реальность не в теологическом, но в интеллектуальном плане. Таким образом, если theios в той или иной мере и относится к природе богов, то, во всяком случае, подчиняет их еще более высокой силе, стоящей над ними самими и выражающей высший абсолют как идеальное Благо.

"Божественный" у Платона свободно переходит из области обыденной жизни в план онтологический, философско-диалектический благодаря своей гибкости, столь необходимой для платоновской транспозиции, основанной на смещении понятий, из области риторики, любви, религии, мифологии, космологических историй и многих других областей. Широкое и неопределенное значение эпитета "божественный" и относительность его функций сыграли огромную роль в этих платоновских семантических переносах. Ясно, что термин theios согласно такого рода исследованиям имеет почти исключительно эстетический или интеллектуалистский смысл, но никак не религиозный и не мифологический.

Что касается понимания Платоном термина "бог" и "демон", то Ж- Франсуа84 указывает на сложность платоновских теологических представлений, замеченную еще в античности (Цицерон) и обследованную в новое время (Робэн, Реверден, Дие, Фуйе, Целлер, Фестюжьер). Ж. Франсуа отмечает, что часто оспариваемая идентификация Платоном бога и высшего блага не подтверждается исследованием, поскольку у Платона нет ни одного места, где слово theos, "бог", понималось бы как Благо, хотя Платон и видел в этой высшей идее нечто божественное. Этот вывод можно сделать хотя бы из "Государства" Платона (VI 508 а), где theos означает солнце, являющееся отблеском образа Блага (506 е, 507 а, 508 b). Скорее всего, Платон называл "богом" некую божественную силу, независимую от мира идей или находящуюся в низшей сфере (Phaedr. 247 d, 249 с). Термин "бог" у Платона заменяет собою представление о "богах" и является некоей коллективной единичностью. Нельзя отрицать того, что традиционные боги совсем не играют роли в космологии "Тимея" и в мире идей. Но, несомненно, Платону был чужд антропоморфизм поэтов, и божественный миф поражал его, скорее, своей гармонией. В "Тимее" и "Политике" есть моменты, где "бог" обозначает, не без влияния мифологии, также и высшего личного бога, который упорядочивает космическую жизнь и управляет ею (Tim. 28 с – 92 b; Politic. 269 а – 274 d). Но даже и здесь Платон не забывает обобщенного употребления имени "бог". А персонификация как принцип упорядочивания чувственного мира рождается в этих диалогах под воздействием древних космологии в связи с желанием прекратить обожествление и одухотворение Анаксагорова ума. Относительно слова "демон" можно сказать, что оно означает божественную силу только в "Политике" (272 е, 274 b), конкурируя со словом "бог".

Указанные нами здесь некоторые современные исследования религии Платона, и особенно относящейся к ней терминологии, подтверждают ту оценку мифологии и религии у Платона, которую мы уже не раз давали85.

Именно все основные религиозные термины Платона, во-первых, потеряли свой непосредственный религиозный смысл. Они, во-вторых, стали обозначать нечто вообще возвышенное, значительное и превосходное, не исключая и самых обыкновенных земных предметов. В то же самое время, в-третьих, все божественное трактуется у Платона по преимуществу как разумное, как высший разум мира, который как раз и является в подлинном смысле "божественным" или "божеством". Но мир разумных идей, как мы знаем, является у Платона всего только предельным обобщением космоса и всего, что находится внутри космоса. Поэтому интеллектуалистический стиль этого космического бога или разума весьма ярко бросается в глаза в сравнении с традиционным греческим богословием и культовой практикой. Но, в-четвертых, даже и в этом смысле боги-умы отнюдь не являются доподлинно предельным обобщением космоса и всего внутрикосмического. Таким подлинным и уже действительно предельным обобщением является у Платона Благо, которое выше уже и всего разумного. В-пятых, наконец, нужно с максимальной точностью представлять себе этот термин "бог", который у Платона употребляется так часто. Поскольку здесь не указывается никакого конкретного языческого божества, постольку философская мысль, очевидно, уже дошла здесь до той ступени абстракции, когда отдельное языческое божество оказывается чем-то уж слишком земным и понятным. С другой стороны, несмотря на путаницу понятий в "Тимее", все же считать, что Платон дошел до такого понятия божества, которое бы фиксировало как универсальную, так и личную природу этого божества, нет никакой возможности. Демиург в "Тимее" так же отвлечен, как и тот "первообраз", по которому он творит мир, да и творение это вовсе не есть творение из ничего, но, скорее, языческое и пантеистическое творение из своей же собственной сущности.