А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (59)

5. Тексты с малоопределенным значением

Неустойчивость терминологии Платона такова, что необходимо отметить массу текстов, о которых невозможно даже и сказать, какой оттенок из указанных нами в предыдущем имеется здесь в виду. Я бы остерегся даже и специфическое платоновское выражение cat'eidè diairein понимать обязательно как указание на разделение именно понятий. Действительно, когда говорится, например, о двух эйдосах megethos и smicrotês ("великость" и "малость"; Parai. 149а) или об эйдосе apeiron (158 с), то тут, вероятно, имеются в виду именно понятия. Однако ввиду чрезвычайной терминологической пестроты, конечно, часто в таких случаях допустимо у Платона разделение не на понятия в собственном смысле слова, но на какие-нибудь образы, представления, вещи и т.д.

Всего таких текстов у Платона с неопределенно-общим значением обоих терминов я насчитывал в 1930 году около 100, то есть 19,8%. Однако в настоящее время, думаю, такие подсчеты едва ли возможны в точном смысле, поскольку за эти прошедшие с тех пор сорок лет я обнаруживаю неимоверную пестроту в употреблении Платоном своих терминов, так что в науке мы сейчас еще не обладаем настолько тонким методологическим аппаратом, чтобы учесть всю эту пестроту и исчислить ее математически.

6. Mодельно-порождающее значение

Теперь, наконец, необходимо коснуться и такого значения наших двух терминов, которое уже никак нельзя свести к вещественной или только телесной значимости, но которое говорит у Платона о чистой идеальности – это значение в силу вековой традиции обычно раздувают для Платона до неимоверных размеров. Я сейчас перечислю эти немногочисленные примеры; но необходимо предупредить читателя, что он будет весьма разочарован, если станет стараться находить везде чистую трансцендентность. То, что идея в этом смысле не есть вещь, это ясно. Однако только неокантианцы обнаружили регулятивный, или трансцендентальный, характер этой идеальности (правда, тоже с большими преувеличениями). В настоящее время, после нескольких десятков лет работы над Платоном, я пришел к выводу, что здесь у Платона проповедуется то, что можно было бы назвать порождающей моделью. Идея вполне трансцендентна, если ее брать в абстрактном виде, но ведь даже если и всякую вещь брать в отрыве от прочих вещей (этот стол или этот стул), то и всякая вещь окажется трансцендентной. Стоит ли, однако, это делать, и не является ли это пустой бессмыслицей?

Возьмем платоновскую идею в ее чистейшем идеальном виде. Она окажется не чем иным, как порождающей моделью той или другой вещи, той или иной области бытия. Уже это одно вносит в платоновскую идею нечто вещественное, или телесное. При самой большой напряженности идеализма мы могли бы в платоновских идеях находить не больше, как только закономерности вещественного бытия. Вот тут-то и оказывается, что Платон есть именно античный, а не средневековый и не новоевропейский философ; тут-то и окажется, что при всем своем идеализме он прикован к телесной вещественной действительности.

Слог состоит из отдельных звуков, но он не есть простая и механическая сумма этих звуков, а некоторого рода новое качество, в свете которого мы и понимаем отдельные звуки слога (Theaet. 203 е, 204 а, 205 d). Тут нет никакого выхождения за пределы телесности, а имеется только фиксация тех общих моделей, которые оформляют собою дискретные и взаимноизолированные моменты этой телесной действительности. Ничего сверхчувственного я не нахожу и в тех местах, где фигурирует не слог, а челнок, в том же порождающе-модельном смысле слова (Crat. 389 ab, 390 а), или скамья (R. Р. X 596 b, 597 а, с), или красивое тело (Conv. 210 b; Phaedr. 251 а), или единый эйдос внешности земли при разнообразии и пестроте ее отдельных элементов (Phaed. 110 d), или вещь вообще (Gorg. 503 е).

Нисколько не меняется дело и в таких текстах, где имеется в виду не просто чувственное тело, но какие-нибудь явления моральной, общественной или политической жизни. Нет никакого учения о трансцендентности идей ни в определении эйдоса царя при помощи более частных моментов (Politic. 278 е) или в идее государственного устройства (R. Р. VIII 544 а), или эйдоса войны (Lach. 191 d), ни в определении таких понятий, как благочестие (Euthyphr. 6 d), красота (Hipp. Mai. 289 d, 298 b), добродетель (Men. 72 c-e), знание (Crat. 440 ab; Theaet. 148 d), полезное (178 a), справедливость (R. P. IV 435 b, V 476 a), одно и многое (X 596 a), большее и меньшее (II 369 а), безумие (Phaedr. 265 е, 266 а), целое и части в более общем смысле слова (Politic. 262 ab, 263 b, 306 с), стремление ко всему эйдосу (R. Р. V 475 b), ни в рассматривании всего под двумя эйдосами (Politic. 258 с). Когда одна из ветвей логического ряда закрепляется эйдосом (258 с), тут тоже нет ничего трансцендентного, равно как и в словах о том, что "в идее какого-нибудь отца" еще не содержатся указания на сына (Hipp. Mai. 297 b), или в идее обязанности, хотя обязанность есть вид добра, еще нет указания на само добро (Crat. 418 е). Известное количество текстов подчеркивает в идее ее определенность, оформленность и четкость структуры, когда она является как бы печатью для чего-нибудь (Politic. 257 с) или когда нельзя выходить за ее пределы (Crat. 439 е), или когда ею охватывается известное множество (Phaedr. 273 а, 265 d; Phileb. 16 d), или когда из многих ощущений получается одна идея (Theaet. 184 d), или когда к одной и той же идее относятся память, ощущение, знание и пр. (Phileb. 60 d), или когда во всем угадывается одна идея (64 а), или когда добро схватывается в одной идее (64 е), или когда ум и удовольствие отступают перед новой идеей (67 а), или когда в результате правильного деления можно попасть на одну идею (Politic. 262 b), или когда знание конструирует из многого одну идею (380 с), или когда вообще говорится об одной идее из многого (Legg. XII 965 с).

Всего текстов с этим описательным модельно-порождающим значением двух наших терминов можно насчитывать приблизительно 90, то есть 16,6%.

7. "Диалектическое" значение

Теперь перейдем к той области изучаемой нами платоновской терминологии, которая легче всего поддается трансцендентному истолкованию и которая, собственно говоря, только и фигурирует, когда заходит речь о платоновском учении об идеях. Это те места из произведений Платона, в которых философ пользуется диалектикой, потому что для диалектики нужны точные категории, а в области точных категорий как раз всегда и наблюдается тенденция изолировать мыслимое от всего материального и вещественного. Повинен ли в этом Платон? Точное филологическое обследование текстов, во всяком случае, не дает здесь уверенных результатов, и учение о гипостазированных идеях в крайнем случае проявляется только в виде некоторого рода возможности, да и то редко.

Прежде всего исследователи спешат с установлением учения об идеях, игнорируя гораздо более понятные и филологически гораздо более надежные толкования обоих наших терминов – как просто указания на те или иные области исследования. В "Тимее" (35 а) единая "идея" трактуется как состоящая из неделимого, делимого и смешанного бытия. Одно никогда не меняется и вечно самотождественно; другое вечно меняется и становится; а третье – это такое бытие, которое одновременно и пребывает вечно в самом себе и вечно меняется, становится. В указанном месте "Тимея" и утверждается, что из этих трех областей бытия бог создал одну "идею". Спрашивается: что же это за идея? Очевидно, это есть соединение трех областей бытия в одну общую область бытия. Я опять-таки не могу находить здесь какого-нибудь "учения об идеях", так как "идея" в указанном тексте есть не что иное, как просто совокупная область всех главных областей бытия. "Идея" здесь уже по одному тому не может трактоваться в виде традиционного дуализма с ее метафизическим или понятийным гипостазированием, что в нее входит и все становящееся, изменчивое, то есть все материальное и вещественное. Точно в таком же смысле необходимо понимать и другие места из того же диалога (50 е, 51 а, cd, 52 а, куда можно прибавить также и Soph. 258 d), где тоже "идея" есть просто область мыслимого, в отличие от области чувственно-становящегося, которое образует собою тоже "идею", но только с другим содержанием. Когда говорится, что бог разделил все существующее на четыре эйдоса, а именно на богов, пернатых, водных и сухопутных (Tim. 39 е – 40 а), то и в этом случае "эйдос" вовсе не есть какая-нибудь спиритуалистическая идея, а просто указание на ту или иную область одушевленных существ.

Правда, своя собственная идея свойственна каждому богу (Phaedr. 253 b), но, во-первых, идея здесь обозначает только ту или иную специфику божества, то есть имеет мифологическое значение; а во-вторых, "идею (idean) божественного" демиург создал из огня, "чтобы оно было нечто самое блестящее на вид и самое прекрасное" (Tim. 40 а). Где же тут учение об идеях, как о чем-то потустороннем в отношении вещества и материи? Никакого отношения к предполагаемому учению об идеях не имеет и то место из "Федра" (246 а), где говорится о намерении философа вместо трудных философских рассуждений трактовать об "идее" души в виде мифа о движении колесниц. "Идея" здесь – просто "иллюстрация", а вовсе не та абсолютная спиритуалистическая идея, которая навязывается Платону традицией. Точно так же если драматург пользуется для осуществления "идеи наилучшего" материальными стихиями в качестве вспомогательных средств (Tim. 46 с), то "идея" здесь есть "внешний вид", "прочность", "красота", "легкость" и т.д., но никак не идея в трансцендентно-спиритуалистическом смысле слова.

Во всех этих только что приведенных нами текстах Платон имеет в виду свою диалектику, но пока еще не раскрывает ее в явном смысле. Сейчас мы приведем места из Платона, которые имеют своей целью давать сознательное диалектическое учение; но тут уже едва ли потребует особых доказательств толкование "эйдосов и идей", как обыкновенных логических категорий. Таковы места из "Софиста" (255 cd, 261 d) и "Парменида" (149 е, 157 е, 158 с, 159 е, 160 а). В "Софисте" речь идет о категориях тождества, различия, покоя, движения и бытия, а в указанных местах из "Парменида" – о великости и малости, о целом и частях, о беспредельном становлении чистой множественности, о подобном и неподобном. Точно так же возводить все рассеянное к одной идее, чтобы не оставлять его в дискретном и потому непонятном состоянии, но осмысливать, и умение разделять общее родовое понятие на единичные виды и идеи (Phaedr. 265 de, 273 e, 277 bc; Soph. 253 d, 254 c) является, по Платону, спецификой диалектики; И, значит, единое и многое, общее, частное и единичное, род и вид являются здесь просто диалектическими категориями, то есть прежде всего категориями чисто логическими. Само собой разумеется, вся эта диалектика Платона не есть субъективный идеализм, но единственно понятный для него объективный идеализм. Однако само объективное бытие у Платона вовсе не состоит только из одних идей. Идеи здесь являются только одной из бесконечных сторон самой действительности, являются определенными методами ее осознания, но никак не ею самою.

8. Тексты, допускающие возможность трансцендентного толкования

Далее мы перечислим такие тексты из Платона, которые допускают толкование идей как особого рода действительности. Однако допущение это и здесь отнюдь не обязательное и не обладает полной надежностью. Строго говоря, "идея" и в этих текстах скорее одна из сторон действительности, чем сама единственно допустимая действительность. Тексты эти почти исключительно принадлежат "Государству".

Здесь развивается учение о благе, которое обнимает собою все виды бытия как бы в одной точке и которое поэтому всему дает силу видеть и быть видимым, то есть быть субъектом и объектом (VI 607 а). Диалектически это значит, что если имеется различимость, то имеется также и неразличимость. Однако уже одно то, что благо у Платона "выше сущности" (509 с), свидетельствует о том, что оно также выше и всяких идей, и субъективных и объективных. Поэтому если Платон даже и учил о реальности идей, то ни эти идеи, ни их реальность вовсе не являются для него последним, самым высшим и окончательно полноценным бытием. Всякая вещь понимается на основании какой-нибудь другой вещи и при помощи своей собственной, только ей присущей идеи. Благо же является у Платона настолько всеобъемлющим и сконденсированным бытием, что он его прямо называет "беспредпосылочным началом" (arche anypothetos). Если угодно, здесь можно находить учение об идеях как об особого рода действительности. Но ясно, что действительность идей в данном случае есть нечто второстепенное. Эйдосы, о которых говорит здесь Платон, занимают среднее место между этим беспредпосылочным началом и теми началами, которые сами для себя требуют своего обоснования, своих "основоположений" (R. Р. VI 510 b – 511 с).

Единственно, что необходимо принять и филологически и философски – это учение об идеях как о порождающих моделях или как о методах конструирования вещей. В сущности, тут проводится старая платоновская мысль о том, что если мы признаем существующей какую-нибудь вещь, то это значит, что данная вещь обладает какими-нибудь свойствами, отличающими ее от всех других вещей, что ей свойствен какой-нибудь собственный смысл, что она есть именно она. Ведь если мы данное растение назвали березой, это значит, что мы знаем березу вообще. Не зная, что такое береза вообще, мы и данное дерево не можем назвать березой, потому что данная береза есть только воплощение проявления и единичность из определенного общего рода. Платон в этих случаях употребляет выражения "великость-в-себе", "малость-в-себе", "четное-в-себе", "нечетное-в-себе", "прекрасное-в-себе", "сущее-в-себе" и т.д. и т.д. Кое-где он и сам называет эти предметы в себе "идеями", однако ясно, что идеями здесь обозначается не особое, отдельно от вещей существующее бытие, но само же это бытие, сами эти вещи. Делая такое прибавление "в себе", Платон просто хочет определить то условие возможности мыслить и познавать данную вещь, без которого это мышление и познание невозможны.

Идея красоты обеспечивает единство всех красивых предметов (V 479 а), но ведь это значит не больше того, что она есть их порождающая модель. То же самое Платон говорит об идее сущего; но в данном случае у него примешивается интересная мысль о том, что эта идея сущего должна быть в полной гармонии с самим сущим – лишнее доказательство того, что идея, взятая сама по себе, в изолированном виде, вовсе не является предметом платоновских исканий (VI 486 de).

В этом же смысле говорится и о прекрасном-в-себе и о благом-в-себе, идея которых заключается только в том, что они суть родовые понятия и потому схватываются только умом, в противоположность отдельным текучим единичностям, которые схватываются при помощи чувственного ощущения (VI 507 b). Даже сама "идея блага", несмотря на то, что само благо охватывает решительно все сущности и потому не является никакой из них в отдельности, даже и она, поскольку она – идея, рассматривается у Платона как "причина знания и истины", то есть вводится ради завершения умственного знания (VI 508 е, VII 517 b, 526 e, 534 b).

На эту тему имеется еще несколько текстов из "Федона" (102 b, 103 е, 104 е, 106 d), где тоже утверждается, что если человек большой, то об его великости можно говорить только потому, . что имеется идея великости, то есть родовое понятие о большой величине. И если число четное, значит, имеется четность вообще; если имеется теплый предмет, то есть понятие теплоты, так что если сюда присоединилось понятие холода, то идея теплоты для данного предмета уже исчезает. Если угодно, все такие тексты можно трактовать как учение о трансцендентных идеях. Ясно, однако, что трансцендентность тут ни при чем, а имеется в виду учение об идеях как об условии возможности познавать вещи и их мыслить.