А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (61)

Об этом дуализме Демокрита неопровержимо свидетельствует также Секст Эмпирик (В 11).

В "Канонах" он говорит, что есть два вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он называет законным и приписывает ему достоверность в суждении об истине, познание же посредством ощущений он называет темным и отрицает пригодность его для распознания истины.

Говорит же он буквально следующее:

"Есть два рода познания: один – истинный, другой – темный. К темному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно отлично от первого".

Затем, отдавая предпочтение истинному (познанию) перед темным, он прибавляет:

"Когда темный [род познания] уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до более тонкого [недоступного уже чувственному восприятию], тогда на сцену выступает истинный [род познания], так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом".

Платон, прекрасно отдавая себе отчет в недостаточности одной голой чувственности для построения точной науки, вводит в эту последнюю необходимость родовых обобщений, или порождающих моделей, которые являются реальными принципами конструирования вещей, и потому сами по себе тоже телесны. Вследствие этого во всяком конкретном разыскании истины мы, по Платону, должны восходить от хаотически-текучего чувственного бытия к его обобщенным закономерностям, что и является для Платона опровержением всякого метафизического дуализма. Демокрит же вовсе не понимает свои идеи-атомы как порождающие модели и совсем не учит нас, как же нам восходить от хаотической чувственности к обобщенным закономерностям бытия. Такой дуализм, по Платону, приводит только к тому, что высшее знание, которое можно было бы предполагать у богов, ничего чувственного не познает, а наша текучая чувственность вовсе не приобщается ни к какому научно-общественному знанию.

Поэтому, с точки зрения Платона, совершенно непонятно и антидиалектично такое, например, рассуждение Демокрита (А 102): "(душа) – огнеподобное сложное (соединение) умопостигаемых [телец], имеющих сферические формы и огненное свойство; она есть тело". Во-первых, при помощи термина "формы" Маковельский здесь неудачно перевел греческий термин ideas. Если это учесть, то Платон, конечно, нисколько не возражает против того, что душа есть в конце концов умопостигаемая идея. Тут нет ровно никакой разницы между Платоном и Демокритом. И то, что эти идеи – огненны, тут тоже Платон ничем не отличается от Демокрита, поскольку и он, как мы видели выше, учит о божествах, как об огненных сущностях, в сравнении с которыми человеческая душа отличается только более слабой теплотой. Однако неожиданный вывод Демокрита, что душа есть только тело, конечно, будет оспариваться Платоном, так как ему совершенно непонятно, как это из умопостигаемых идей получается ни с того ни с сего вдруг тело. Здесь у Демокрита нет учения о моделирующем характере идей, и потому телесность души остается у него недоказанной. Платон учит не о том, что всякая душа есть тело, но и о том, что всякая душа – телесна. Но для этого необходимо признавать модельный характер того, из чего состоит душа, а это у Демокрита отсутствует.

Итак, Платон критикует Демокрита за исключительную умо-постигаемость идей и требует их более телесного (то есть модельно-телесного) понимания. Без этой порождающей модельности идеи-атомы Демокрита оказываются слишком бессильными и лишенными энергийно-порождающего характера, как это прекрасно понимал уже Аристотель (А 57): "Как говорит Демокрит, все было в возможности, но не в действительности".

Поскольку в результате деятельности Сократа, проповедовавшего необходимость определения общих понятий вместо только одного их чувственно-текучего восприятия, в античной философии вообще образовалась огромная тенденция учить именно об идеях вещей, а не просто только о вещах, постольку можно себе представить и многих других философов, тоже учивших об идеях и тоже вызывавших к себе критическое отношение со стороны Платона. Еще Шлейермахер весьма удачно предположил, что объектом критики учения об идеях в указанных у нас выше местах из "Софиста" и "Парменида" являютсямегарские философы, которые бытие признавали только за идеями, небывалым образом преувеличивая сократовский принцип определения общих понятий, и отказывали в бытии всему прочему, помимо идей.

Однако проблема идей среди учеников Сократа была настолько сложна и запутанна, что кроме Демокрита и Эвклида из Мегары объектом платоновской критики вполне мог быть и Аристотель.

Аристотель много и часто критикует учение об идеях, иной раз называя Платона, а в большинстве случаев даже и не называя его, а имея в виду философов мегарского типа. Здесь, конечно, не место формулировать многочисленные и запутанные аргументы Аристотеля, которые стоит анализировать отдельно. Однако основное в аргументации Аристотеля сводится к тому, что сущность не может существовать отдельно от того, чего именно она является сущностью. Основатель и энтузиаст формальной логики, Аристотель, конечно, не мог себе и представить, каким это образом сущность вещи существует одновременно и в самой вещи и вне ее. Для этого нужно было быть диалектиком, а Аристотель является страстным противником платоновской диалектики. Но, понимая идею чересчур вещным способом и, так сказать, растворяя ее в вещах, Аристотель тем самым ставил себя перед такой дилеммой: либо действительно не существует никаких идей и существует только одна хаотическая чувственность, но тогда невозможно никакое обобщение, невозможно никакое мышление и невозможна наука; либо абстрагирующее мышление и обобщенная наука все-таки существуют, и помимо хаотичности вещей существуют также их закономерности, но тогда эти закономерности придется трактовать как отделенные от вещей сущности, наделяя их способностью вечно двигать вещами и вообще служить для них конечной причиной.

Как известно, из этой дилеммы Аристотель выбрал эту вторую альтернативу и стал учить о перводвигателе, который отделен от всех вещей космоса и обладает вечной самостоятельной жизнью. Этот перводвигатель, по Аристотелю, абсолютно лишен всякой материи, мыслит только самого себя и стремится только к самому себе, ни в чем не нуждаясь и ни к чему не стремясь. Кроме того, Аристотель называет этот перводвигатель "идеей всех идей", самозамкнутой в себе самой и самодовлеющей сущностью и мышлением ничего другого, как именно мышления же. Это учение Аристотеля общеизвестно (Met. XII 7-10), в цитатах здесь нет нужды.

Мог ли Платон согласиться с таким чересчур трансцендентным учением о самодовлеющем мышлении мирового разума? Платон, можно сказать, убил всю свою философскую жизнь на доказательство того, что мировой разум ни в каком случае не отделен от вещей, ни в каком случае не является самодовлеющим бытием и что его можно признавать только как порождающую модель космоса, как принцип конструирования всякой вещи. Единственная трансцендентность идеи, допускаемая Платоном, это ее модельно-телесное конструирование. Правда, Аристотель и сам все время толкует о перводвигателе, о необходимости объяснения всех отдельных движений единой неподвижной и вечной причиной. Но такого перводвигателя, который является только физической причиной вещей и не является их модельно-телесным конструированием, Платон никак не мог признать. Поэтому такого рода безмодельную первосущность он и старался критиковать, защищая тем самым телесный характер своей идеи, в отличие от самодовлеющих и самозамкнутых космических идей Аристотеля: Аристотель критиковал мир идей Платона за его изоляцию от мира вещей, не понимая диалектической природы порождающей модели, которая одновременно и в телах и вне всяких тел. В ответ на это Платон критикует мир идей Аристотеля тоже за изоляцию этого мира от мира вещей, не допуская того, чтобы причина вещей имела самодовлеющее и самозамкнутое бытие и не была бы их порождающей моделью. Платон защищает модельную телесность идеи вместо ее внетелесного гипостазирования у Аристотеля в потустороннем мире внемодельно действующих конечных причин. Конечно, свой дуализм безмодельного перводвигателя и пластически-оформленных живых вещей Аристотель не мог выдержать до конца и часто вносил в этот дуализм всякого рода поправки, уточнения и компромиссы. Однако это детальное исследование учения Аристотеля о формах-идеях, или о "причинах", не может являться целью нашего краткого очерка и заслуживает отдельного исследования.

11. Общее заключение об античном характере платоновской эстетики

Теперь, наконец, мы можем ответить и на тот вопрос, который мы поставили вначале. А именно на вопрос относительно античного характера платоновского идеализма. Если под идеализмом понимать учение о примате идеи над материей, то Платона, конечно, придется считать самым настоящим идеалистом. Однако рассмотрение этой платоновской идеи, которая превалирует у него над материей, свидетельствует о том, что само-то содержание этой идеи вполне материально, то есть носит модельно-телесный характер конструирования всякой вещи. Это вполне соответствует античному космологизму, поскольку телесный, но совершенным способом организованный космос был для античных философов окончательной или максимально центральной проблемой исследования. Материалист Демокрит тоже является представителем античного космологизма. Но, увлекаясь, в противоположность Платону, приматом материи над идеей, он слишком безоговорочно абсолютизировал свои материальные идеи-атомы, слишком сильно выдвигал на первый план их трансцендентность и потому лишился возможности объяснять ими конкретную жизнь материального мира. Поэтому он и заслужил со стороны Платона критику своего дуализма. Положительная сторона линии Демокрита заключается не в обожествлении материи, доходящем до непознаваемой трансцендентности, но только в примате материи как общего принципа реальности вещей, существующих вне и независимо от нашего субъективного сознания, над такими идеями, которые являются результатом бессильных абстракций, претендующих на самодовлеющее существование.

Все это есть только разные оттенки общеантичного космологизма и общеантичного антиспиритуализма, но дать связную и краткую формулу этого античного космологизма с учетом всей его огромной исторической пестроты – еще не наступило время.