А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (62)

§8. Главнейшие терминологические исследования по эстетике и философии Платона

Приведем ряд мнений современных и не только современных исследователей терминологии Платона, не стремясь, однако, к сколько-нибудь полному обзору, но желая лишь познакомить нашего читателя с общей постановкой этого вопроса.

Можно считать переворотом в учении о платоновской терминологии работу П. Наторпа89, который впервые в яснейшей форме устранил из платоновского учения об идеях грубую метафизику и стал понимать термины "эйдос" и "идея" как "принципы", "законы", "методы", "модели" и пр. Книга Наторпа вышла в 1903 году. Правда, в 1921 году П. Наторп, переиздавая свою книгу, снабдил ее критическим исследованием, в котором доказывал недостаточность своего неокантианского понимания этих терминов в 1903 году. Тем не менее исследование П. Наторпа раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях. В настоящем очерке мы перечислим только работы XX века, потому что работы предыдущих веков на эту тему и необозримы и часто грубейшим образом метафизичны.

В 1906 году в своей статье о платоновских терминах Дж. Вайлати90 указывал, что терминология философии и логики представляет вообще разительный контраст с терминологией естественных наук. В естественных науках новый термин появляется тогда, когда возникает новая идея и новый предмет исследования, ранее неизвестный. Наоборот, в философии новые термины возникают, когда оказывается, что старые становятся слишком двусмысленны и неопределенны для обозначения тех идей и представлений, к которым они ранее относились.

Поэтому историка философии всегда подстерегает опасность ошибиться в оценке новых теорий и принять за нечто оригинальное то, что на самом деле есть новое выражение понятий и дистинкций, хорошо известных уже и прошлым мыслителям.

Задача историка философии в огромной степени затрудняется еще и тем, что иногда новые идеи и новые интуиции появляются вообще без всяких новых терминов, но со всеми старыми терминами, только употребленными в новых фразах. В таком случае нам очень хочется понимать старые термины точно так же, как мы их понимали ранее, и нам трудно заметить, что в новом контексте эти хорошо знакомые нам старые термины обозначают совершенно новые вещи. Между тем именно это и происходит в большинстве случаев. Мы пользуемся языком таким образом, что для выражения новой мысли почти никогда не придумываем небывалого слова, а лишь по-новому сочетаем старые слова, слегка видоизменяя их смысл. И только гораздо позднее нам может понадобиться также и новый термин для выражения новой мысли, а не только новое сочетание старых терминов.

Поэтому неразумный историк философии, который интересуется только появлением новых терминов, может совершить очень большую ошибку и приписать открытие новой философской идеи и новой философской теории тому мыслителю, кто первый ввел для этой идеи и для этой теории особый и самостоятельный термин, не замечая, что в трудах более ранних мыслителей эта идея уже давно присутствовала, но выражалась там особыми и разнообразными сочетаниями старых слов и терминов.

Все эти рассуждения Вайлати иллюстрирует на примере возникновения у Платона одной логической дистинкции, а именно дистинкции между коннотацией и денотацией языковых выражений. Коннотацией Вайлати называет внутреннее, наиболее общее значение слова, а денотацией – совокупность предметов, которые могут быть этим словом названы.

Во многих диалогах Платона нет специального термина для обозначения того общего, что присуще различным предметам, называемым одним словом. Вместе с тем интерес Платона к этой дистинкции очень велик, а Платон самыми различными способами пытается нащупать ее. Способов этих можно выделить у него четыре.

Во-первых, Платон спрашивает: "Что есть такой-то и такой-то предмет?" (ti pote esti, Gorg. 502 e; Theag. 122 c; Alcib. I 138 d и т.д.).

Во-вторых, он может спросить для обнаружения этого внутреннего и общего значения слова: "Почему, благодаря чему (dia ti, Prot. 354 с-е; cata ti, 354 d; hëi, pëi, taytëi) вы называете эти различные предметы одним и тем же именем?"

В-третьих, Платон может нащупать эту общность, пользуясь терминами, обозначающими подобие или различие.

В-четвертых, Платон спрашивает, что в каждом предмете такого, что делает их именно тем, чтó они есть. Например, что в храбрости такого, что делает ее храбростью. (Lach. 192 b – 199 d).

Поскольку вслед за каждым таким вопросом у Платона следует определение слова, то смысл этих вопросов совершенно ясен: они имеют целью установить коннотацию, глубинное значение слова.

Но перед Платоном встал наконец вопрос и о том, чтобы ввести специальный термин для обозначения того общего, чем обладают предметы, носящие одно и то же название. Сначала он попытался довольствоваться выражением ayto to или же просто артиклем to. Так, Сократ исправляет вопрос, заданный о сущности прекрасного (Hipp. Mai. 287 d): oy ti esti calon, all'ho ti esti to calon. На русском языке, не имеющем артикля, эту фразу можно было бы приблизительно передать лишь следующим образом: "Не "что такое прекрасное", а "что такое то, что мы называем прекрасным?" Итак, Платон вводит здесь уже нечто похожее на специальный термин для обозначения коннотации слова. Но и этого оказалось мало.

По причинам, которые, как говорит Вайлати, трудно установить, Платон ввел для этой цели термин eidos. Но не только один этот термин. Кроме термина eidos он для совершенно той же цели употребляет и термин idea (Parm. 132 a-d, 133 c; Phileb. 16 d, 64 а, е) и термин physis (25 а), и термин typos (32 b, 61 а), и термин moira (60 b), и термины genos, dynamis и др. Замечательно, что все это разнообразие терминов для обозначения одного и того же явления встречается в диалоге "Филеб", в котором Платон почему-то старательно избегает употреблять для этой цели термин eidos.

Но этот термин eidos, когда Платон придает ему специальное значение, начинает обозначать нечто совершенно иное, чем это было принято в обычном греческом языке. Иногда eidos равносильно у него словам logos и onoma. Так, у Платона почти в одном и том же смысле употребляются фразы heni eidei perilambanein ("одним эйдосом охватывать") и heni onomati perilabeiti ("одним именем охватить", Soph. 226 е), perieilëphënai töi logöi ("быть охваченным словом"), и, следовательно, eidos значит здесь "понятие", "слово".

Платон в большом количестве мест совершенно ясно дает понять, к какой логической дистинкции он стремится. Так, в "Меноне" (74 а – 75 а) с большой настойчивостью утверждается, что доблесть не есть совокупность различных видов доблести, но "то, что одно входит в каждую из них". Вполне подобный случай мы имеем и в "Теэтете" (174 а-е). Правда, здесь опять термин не употреблен, но, как мы говорили в самом начале, никакого принципиального значения это не имеет: пусть здесь нет еще термина, но понятие, которое он будет обозначать, уже налицо.

И Платон часто прямо говорит, что для него eidos есть коннотация слова, то есть то наиболее общее и существенное понятие, которое этим словом выражено. "Я не о том тебя прошу, – говорит Сократ в "Евтифроне" (5 d), – чтобы ты мне показал один или два из обрядов, но тот самый эйдос, благодаря которому (höi) все обряды суть обряды". Точно так же Платон может сказать, что "эйдос" есть то, в чем "участвует" целый ряд объектов (metechein, métalambanein), или чем этот ряд объектов пользуется сообща (coinönein).

И наоборот, эйдосы, конечно, тоже могут в свою очередь как некие элементы входить в самые различные предметы и обусловливать то сходство этих предметов, благодаря которому они называются одним именем.

Наконец, ту же самую идею причастности предмета какому-либо эйдосу и участия эйдоса в каком-либо предмете Платон выражает и иначе: вещи, говорит он, подражают эйдосам, эйдосы служатмоделями для вещей, которые являются их копиями (homoiômata).

Иногда Платон усиленно старается избежать излишней материальности всех этих употребляемых им метафорических образов "участия", "совместного владения" и т.д. и приводит для изъяснения все того же понятия другие образы, например, в "Пармениде" – образ паруса, натянутого над головами нескольких людей (131 bс), или же дневного света, который один и тот же в нескольких местах (131 b).

В одном случае (в том же диалоге) Сократ объявляет, что под причастностью вещей эйдосам он имеет в виду всего-навсего подобие, сходство между вещами и эйдосами. В связи с этим вспоминается мнение Аристотеля, что Платон в своей теории эйдосов занимается лишь тем, что "ставит одно слово на место другого" (Met. I 6, 987 b 10-13).

Как на самом деле нужно понимать метафорические попытки Платона объяснить свою идею эйдоса-понятия, говорится в "Пармениде" (134 а и 135 е) : в противоположность материальным предметам, которые можно видеть и осязать, эйдосы доступны лишь рассудку, разуму и логосу.

Но это вовсе не значит, что эйдосы не существуют или что их существование как-то ущербно по сравнению с существованием материальных вещей. Наоборот, эйдосы не только существуют, но они даже превышают все остальное по своему значению и силе. Ведь именно благодаря эйдосу вещи суть то, что они есть.

Сопоставляя все эти словоупотребления Платона, Вайлати приходит к выводу, что под эйдосом Платон понимает то самое, что Аристотель обозначал словом oysia, и что в современной логике обозначается термином значение или коннотация слова.

Но что хочет Платон сказать своими утверждениями, что эйдосы не подвержены изменению (Phaed. 78 b-е), что они всегда разны самим себе (там же), что они "чистые", "несмешанные" в противоположность ощущениям, которые и "спутанные", и "смешанные", и "нестойкие", и "преходящие", и "несовершенные", и неспособные удержать подобие эйдосов?

Возможно, самый лучший комментарий мы находим у Аристотеля. В "Метафизике" (XIII 4, 1078 b 12-30) этот последний говорит, что главной причиной введения учения об эйдосах было противодействие тем разрушительным философским направлениям, которые, фиксируя внимание на нестойкости всех материальных вещей, подрывали основание у всякого положительного и строгого учения и даже опрокидывали всякое различие между простым мнением (doxa) и точной наукой (epistëmë), в первую очередь – математическими науками. В этом смысле, по мнению Вайлати, философское учение об идеях оказало математическим наукам примерно ту же услугу, какую сейчас оказывает для физики и механики так называемый "закон причинности", поскольку этот закон причинности априори заставляет предполагать и представлять себе существование непременных закономерностей среди текучих явлений.

Другими словами, в своем учении об эйдосах Платон энергично и решительно утвердил существование, по мнению Вайлати, полностью разумного, полностью логического мира высшей и вечной действительности, в который проникает философ, минуя временные и случайные нагромождения чувственно существующих вещей. Постулирование эйдосов дает философу возможность за хаосом фактов искать неизменные законы, которым эти факты соответствуют (ср. Procl. in Eucl. I 22).

Конечно, учение Платона об эйдосах нельзя оторвать от его этики и его эстетики. Ведь само установление чистой и нерушимой истины нужно Платону для того, чтобы возвысить душу и очистить ее: именно такое действие оказывает на душу погружение ее в мир строгих геометрических и астрономических закономерностей (R. Р. VII 527 de).

При всем том смысл, который Платон придает своему термину eidos, далеко не всегда однозначен. Что, например, значит выражение "cat'eidë diairein" ("разделять по эйдосам") и другие подобные выражения, которые встречаются более всего в поздних диалогах? Здесь не всегда ясно, нужно ли понимать в обычном смысле "вид", "разряд", или в смысле "характер" (Crat. 424 d). Дело затрудняется еще и тем, что греческое çata может значить и "на" классы, части и т.д., и "в соответствии" с классами, частями.

В "Федре" операция "разграничения" (horidzomenos) описана как такая, которая тесно связана с другой операцией, когда под одним понятием и одним классом объединяются по-видимому совершенно различные вещи. И та и другая операция составляют подлинное искусство диалектики (dialecticë 265 d). Но целый ряд текстов Платона недвусмысленно показывает, что разделение cat'eidë для него равносильно усмотрению глубоких понятийных, а вовсе не каких попало разграничительных линий в действительности (R. Р. VI 454 ab; Politic. 262 de; 263 d).

Огромное значение имела работа о платоновских терминах, произведенная Константином Риттером, который, как мы уже знаем (выше, стр. 320), посвятил многим подобного рода терминам большое статистическое исследование91. Риттер был глубоким исследователем Платона, и многие его наблюдения никогда не уйдут из науки. Тем не менее, базируясь на формально-логической метафизике, К. Риттер совершенно игнорировал те новые философские построения, которые появлялись в его время, и под идеями признавал только гипостазированные отвлеченные понятия. Ему не хватало понимания ни эйдетических исследований начала века, ни диалектики, которой пронизано все учение Платона. Поэтому, отдавая огромную дань учености и глубине многих наблюдений К. Риттера, последующие работники встали на совершенно иную точку зрения.

Первым таким исследователем явился крупнейший неокантианский мыслитель Э. Кассирер, развивший теорию платоновских идей и оказавший влияние на все последующее платоноведение92. В борьбе с формалистической метафизикой возникла также и наша работа "Терминология учения Платона об идеях" (eidos и idea) (в кн.: А.Ф.Л осев, Очерки античного символизма и мифологии, том I, М., 1930, стр. 135-281).