А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (69)

8. Конструктвно-логическая ступень

Если конструктивно-художественную ступень мы могли бы предположительно относить к 80-м годам IV века, то та ступень, к которой мы сейчас переходим, может быть отнесена к 80-70-м годам. Она тоже не представляет собою в творчестве Платона ничего абсолютно нового, поскольку логические переходы и раньше весьма интересовали Платона, всегда пытавшегося найти среди текучей чувственной действительности нечто устойчивое, нечто определенное и логически безупречное, логически точное и логически самостоятельное. Уже само конструирование эстетической идеи в сравнении с эстетической текучестью возможно было у Платона только в результате огромного логического исследования, несмотря на поэтическую и мифологическую ситуацию диалогов. Но Платону принадлежит та ступень исследования, которую нужно называть конструктивно-логической.

а) В "Теэтете" решается простая и очевидная, но с трудом поддающаяся демонстрации обоснованность всего познаваемого при помощи чувственных восприятий с тем, что не зависит от этих восприятий и, наоборот, само их определяет. В самом деле, абсолютная текучесть явления есть абсолютная непрерывность и сплошность, в которой совершенно невозможно отделить один момент от другого, ввиду именно их сплошности. Неизвестно, что, где и как начинается; но неизвестно также и то, где, когда и чем оно кончается. Ясно, что текучая непрерывность познания еще не есть само познание, хотя и может входить в него как один из его моментов. В этой сплошной эмпирической текучести мы должны находить те или другие начала, середины и концы для того, чтобы воспринимаемый объект был, действительно, для нас чем-то и чтобы мы могли сказать о нем что-то (151 е – 201 с). Идея, точная и определенная, не должна приносить собою такую же сплошную текучесть, чтобы быть полной ее противоположностью и чтобы оформление ее сплошной текучести тоже давало определенные и познавательно точные результаты. Знание не может быть также и правильным представлением в соединении с тем или другим его объяснением (201 d – 210 b). Следовательно, только чистая идея может оформить собою сплошную текучесть и сделать ее подлинным предметом знания.

"Теэтет" не является трактатом по эстетике, однако выводы из него для эстетики совершенно очевидны. Красоту нужно рассматривать с точки зрения такого диалога только логически. Но логическая структура феномена красоты вполне исключает ее сплошную текучесть и предполагает обоснование ее со стороны устойчивой и в смысловом отношении неподвижной, то есть априорной идеи.

б) "Софист" тоже не является трактатом по эстетике, однако он создает логическую структуру самого эйдоса красоты. Те пять категорий, которые Платон считает здесь основными, а именно сущее, тождество, различие, покой и движение, взятые все вместе как нечто целое (242 b – 259 b), несомненно, конструируют собою то, что мы назвали бы на платоновском языке эйдосом, или идеей. Ведь всякая идея обязательно есть нечто и, следовательно, отличается от сплошной и безымянной текучести. Всякая идея раздельна в себе, так как иначе она была бы непознаваема; но раздельна она в таком виде, чтобы оставалась в нетронутом виде ее целость, то есть чтобы все ее раздельные части отражали одна другую и сливались в нечто самотождественное; и, наконец, в каждой идее мы должны переходить от одного ее момента к другому, то есть необходимо, чтобы вся она, оставаясь точной и определенной, как бы играла в себе, как бы вся находилась в живом становлении. Платон хочет сказать, что всякая вещь в ее логической структуре является точной определенностью, которая логически характеризуется как подвижной покой самотождественного различия. Это еще не есть вся вещь и, следовательно, еще не есть вся красота. Это покамест только сущность самой красоты, то есть еще пока невоплощенная красота, бестелесная красота. Но даже и в ее смысловой сущности, думает Платон, происходит игра отдельных логических моментов между собою без выхода за пределы прекрасного предмета.

Весь диалог, кроме того, имеет своей целью определить понятие софиста путем дихотомического деления некоего родового понятия, взятого в его предельной наполненности, и, значит, с точки зрения отдельных его моментов в слишком общей и малоопределенной его сущности. В переводе этого на язык эстетики Платон мог бы также демонстрировать и отдельные моменты родовой идеи красоты, взяв сначала эту последнюю в ее наибольшей общности.

в) Логическая острота "Софиста" делается еще более сильной в диалоге "Парменид", где тоже специально не рассматривается область красоты, но где гениально рисуется, как всякое одно (что бы то ни было) и как всякое иное этого одного (тоже – какое бы то ни было) изображаются в своей острейшей и тончайшей логической игре и где все их смысловые моменты даются в их безупречной ясности (135 d – 166 b).

Вместе с тем, желая избежать исключительного логицизма, Платон весьма тщательно изучает в данном диалоге мнимую и ложную трансцендентность идеи, в чем часто были повинны Демокрит и Аристотель, и в противоположность этой ложной трансцендентности доказывает, наоборот, модельно-порождающую функцию такой идеи (129 b – 135 b).

Таким образом, если преследовать цели эстетики, то платоновский "Парменид" учит нас понимать идею и вещи как нечто единое; а так как Платон всегда оставался объективным идеалистом, то идеи получают у него несомненный перевес над материей, – не материя является порождающей моделью для идеи, а, наоборот, идея трактуется как порождающая модель для всего материального. Но это не только не исключает их единства и не только не ведет идею к ее абсолютной трансцендентности, но, наоборот, совмещает идею и материю в нечто целое. В применении к эстетике это значит, что красота есть тождество идеи и явления, но такое тождество, в котором идея вечно играет и бурлит, пользуясь своими материальными моментами. Поэтому "Парменид" только с внешнего своего вида кажется чем-то чересчур отвлеченным и далеким не только от проблем эстетики, но даже и вообще от проблем всякой действительности. На самом же деле этот диалог есть одно из самых ярких и живых произведений мысли, пожелавшей покончить со всяким метафизическим дуализмом и стать твердыми ногами на почву монистическую, конечно, в чисто диалектическом понимании такого монизма.

г) Во всех предыдущих диалогах Платон весьма слабо отделял прекрасное от всех других оценочных понятий. Было почти невозможно отделять у Платона эстетическое от этического, от научного, от политического и от космологического. Можно сказать, что впервые только "Филеб" занят обоснованием эстетики в виде специфической системы диалектики. А именно здесь впервые дается диалектика сосуществования и взаимной пронизанности ума и удовольствия. Конечно, и здесь Платон далек от понимания эстетики в виде специальной науки. Однако фактически в этом диалоге он только и занимается тем, что мы теперь называем эстетикой. Платон продолжает быть здесь создателем и тонким интерпретатором того, что он называет "умом". Точно так же и удовольствие подвергается здесь у него небывало подробному анализу и исследованию. Однако самым главным в данном диалоге является и не просто ум и не просто удовольствие, а именно их совокупное и взаимно слитое состояние. Но ведь это же мы и называем теперь предметом эстетики. Кроме того, Платон и здесь остается верным своему диалектическому методу, основную схему которого он изображает в виде триады – предел – беспредельное – число. Ум относит он только к "пределу" и, следовательно, вовсе не считает его чем-то совершенным, также и удовольствие он относит только к "беспредельному", то есть к тому, что вечно становится, растекается и оказывается беспринципным. Поэтому оно тоже трактуется здесь как нечто весьма несовершенное. Только синтез ума и удовольствия или, как говорит Платон, их "смешение" может привести нас к совершенству (22 а – 32 е), причем, конечно, это совершенство создается вовсе не из всякого удовольствия, так что Платон вынужден давать подробнейший анализ видов и состояний ума (21 е), а также и видов и состояний удовольствия (20 е – 21 d). Только наиболее совершенный ум и только наиболее совершенное удовольствие могут, по Платону, создать искомый здесь синтез.

Поэтому кроме их обоих и кроме их смешения Платон постулирует в данном диалоге еще и то, что он называет "причиной смешения" (23 d, 26 е – 27 b), a так как соответствующее греческое слово "причина" может иметь также и значение "принципа", то мы бы сказали, что Платон в данном диалоге постулирует особого рода принцип синтетического слияния ума и удовольствия. А то, что этот принцип действительно у Платона специфичен, это характеризуется у него так, что он формулирует его в виде трех идей – истины, красоты и соразмерности (62 а – 65 а). Правда, эта формулировка несколько нас разочаровывает, потому что главный предмет эстетики – красота – все же не очень четко отделяется от истины и соразмерности, хотя мораль уже исключается здесь принципиально. Выше мы сделали предположение, что в этом общем принципе синтетического единства ума и удовольствия уму соответствует истина, удовольствию соответствует красота и наивысшим синтезом их являетсясоразмерность132.

Это подтверждается тем, что в той иерархии "благ", которую Платон дает в конце диалога (66 а – 67 b), мера и соразмерность поставлены на самое первое место, так что предметы, подчиненные мере, стоят только на втором месте, а уж отдельному уму и подавно отводится только третье место. И только на пятом месте стоят чистые и беспечальные удовольствия, которые стали таковыми как раз ввиду общего синтеза ума и удовольствия, лежащего в основе всего диалога и приводящего к этой окончательной иерархии "благ".

Таким образом, "Филеб" является у Платона, пожалуй, единственным диалогом, посвященным настоящей эстетике, но и то философ не обходится здесь без космологизма (28 b – 30 d), a моральная атмосфера всего рассуждения чувствуется на каждом шагу. Правда, употребляя термин "ум" в разных смыслах, то в изолированном, то в полноценном, и по своей традиционной привычке не договаривая свою теорию до конца, Платон и в этом диалоге слишком часто погрешает против логики133. И все-таки именно благодаря своей логической позиции Платон сумел дать в "Филебе" наиболее яркую картину эстетики в виде диалектической науки.

Во всяком случае, красота отделена здесь и от морали, с которой она у Платона всегда объединяется, и от общественности и государственности, в которой, по Платону, она осуществляется больше всего, и от космоса, который Платон везде понимает как красоту в ее пределе, и от логической системы, которая у него всегда путается с эстетикой. Красота, во всяком случае, является здесь принципом синтеза ума и удовольствия, что рисует ее в достаточно специфическом виде. Однако и здесь красота выступает в виде диалектического синтеза ума и удовольствия не одна, но вместе с истиной и соразмерностью, от которых она очень слабо отчленяется. Три идеи – соразмерность, красота и ум – синтезируют собою ум и удовольствие, и красота в "Филебе" есть диалектический принцип синтеза ума и удовольствия с приматом удовольствия в этом синтезе, хотя такая наша конструкция все же является некоторого рода риском. Иначе ни в каком диалоге Платона вообще нельзя найти точного и специфического определения понятия красоты.

Следует отметить также и то, что в его иерархии "благ" в конце диалога (о которой мы уже говорили несколько раз) на первом плане стоит мера вместе с вечностью. Это вполне совпадает с нашей характеристикой античной эстетики и эстетики Платона, где структурно-числовой принцип ценится выше всего, даже выше прекрасного. На втором месте стоит то, что подчиняется мере; но сюда Платон относит прекрасное, соразмерное, совершенное и достаточное, то есть то самое, в чем воплощается мера и что тоже является прямым предметом эстетики. С этой точки зрения, пожалуй, понятными делаются и третья и четвертая ступень, а именно ум и рассудительность, с одной стороны, и науки и искусства, с другой стороны. Понятной делается и пятая ступень "блага" – это чистые, истинные и беспечальные удовольствия, от которых Платон, конечно, никогда не отказывался, но которые только трактовал как нечто чистое и беспечальное.

Таким образом, в "Филебе" дается наиболее близкий анализ красоты в ее специфике, хотя специфика эта даже и здесь не выдерживается до конца. Выше мы рискнули назвать эту платоническую красоту "софией"134, имея в виду более полное и более разработанное состояние эстетики в неоплатонизме.

д) В значительной мере к этой конструктивно-логической ступени относится также и "Политик", использованный нами выше (стр. 274) для платоновского конструктивного учения об обществе и государстве. Тут тоже проводится близкий к "Софисту" дихотомический метод, который Платон понимает как диалектику. Что касается специально эстетики, то в "Политике" конструируется весьма важное для платонизма понятие высшего правителя, который не нуждается даже и в законах и который характерным образом трактуется как "одушевленный закон", тогда как законы в обычном смысле – как нечто низшее (291 с – 297 b). Здесь мы имеем диалектический синтез чистого ума и чистой души (или жизни), что очень близко к платоновскому понятию красоты.