А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (70)

9. Конструктивно – космологическая ступень

Сюда относятся два диалога престарелого Платона, "Тимей" и "Критий". Ввиду слабой расчлененности содержания разных диалогов эти два диалога тоже содержат в себе много такого, что мы находили и раньше. Космологические идеи мы находили и в "Федоне", и в "Федре", и в "Государстве", и в "Филебе", и в "Политике". Точно так же космологизм и здесь объединяется у Платона с теорией общества, поскольку сама космологическая теория строится здесь для получения правильной теории общества (29 d – 30 b), после повторения того, о чем уже шла речь в "Государстве" (17 с – 20 с). Морали, логики, политики в этом диалоге сколько угодно, но вся суть заключается в том, что "Тимей" специально трактует о диалектике космоса, так что все прочие идеи занимают здесь уже второстепенное и третьестепенное место. Поэтому данный диалог лучше будет назвать конструктивно-космологической ступенью платоновской эстетики. О космосе в целом по "Тимею" мы уже говорили выше135. Здесь мы скажем только несколько слов, имеющих прямое отношение к эстетике.

а) Красота у Платона почти всегда мыслилась как синтез внутреннего и внешнего, как синтез прообраза и его выявления, как синтез идеи и материи. Общая родовая идея красоты, необходимая для понимания отдельных прекрасных предметов, выставлялась у Платона, как мы знаем, еще и на "сократической" ступени. Как необходимая априорная идея она выступала и на той ступени, которую мы назвали "переходной". На "конструктивно-художественной" ступени Эрос тоже оказался синтезом богатства и бедности, а эстетическое восхождение, то есть иерархия красоты, вообще была центральным пунктом этой ступени. Главенство идеи выступало и в "Государстве", и в "Теэтете", и в "Софисте", и в "Пармениде", и в "Политике". Поэтому новостью в "Тимее" является не просто синтез идеи и материи и не просто главенство идеи в этом синтезе, но именно универсальная, максимально предельная и космологическая трактовка всех этих вопросов.

Прежде всего здесь дается диалектика красоты как универсального синтеза противоположностей. Выставляется первообраз всего существующего (paradeigma) и выставляется универсальноединамическое начало (dëmioyrgos), поскольку красота всегда мыслится у Платона как нечто живое. Из диалектики этих двух первоначал и создаются идеи-боги (28 а – 29 b), которые трактуются теперь уже не просто догматически, то есть без всякого анализа, но диалектически, как результат определенного единства противоположностей.

Мало того. Для Платона это красота только в высшем смысле слова, а не та реальная красота, которая осуществляется фактически и результатом которой будут уже видимые боги, то есть небесные светила непосредственно ощущаемого нами небесного свода (39 е – 41 а), вся природа и весь человек, вплоть до детальной его чисто человеческой анатомии и физиологии (69 с – 92 b). Но мало и этого.

То, что земной мир и все материальные вещи и тела трактовались Платоном как нечто низшее, это мы знаем почти из каждого диалога Платона. "Тимей" же не столько старается унизить это земное бытие, сколько возвысить его как эманацию бытия высшего, то есть идей и богов. Не только анатомический и физиологический человек является здесь для Платона символом высших начал, но, повторяем, даже и каждая мелочь из этой области трактуется как результат высших начал.

б) Мы хотели бы особенно отметить учение о единстве противоположностей, которое в самых существенных местах "Тимея" выражено иной раз чрезвычайно кратко и потому часто не привлекает к себе внимания исследователей и читателей.

Во-первых, желая обосновать свою концепцию красоты, Платон исходит здесь из красоты космоса (28 а – 30 d). Но красота космоса предполагает, что есть красота вообще.

Поэтому, во-вторых, Платон конструирует самое это понятие красоты. Красота, взятая сама по себе, образуется здесь у Платона из объединения вечной парадейгмы (paradeigma, если стремиться к максимальной точности, иначе и нельзя перевести как "модель") и демиурга. Этого демиурга все переводчики обычно слишком христианизируют, переводя этот термин, как "создатель", "творец", "зиждитель", "художник" и т.д. У Платона демиург является вполне безличным началом. Это есть только динамика перехода от внутреннего к внешнему. Это слияние внутреннего первообраза и внешней его выраженности, которое и есть для Платона красота-в-себе, Платон именует "идеей и потенцией".

Карпов невразумительно и неправильно переводил (28 а): "Если зиждитель какой-нибудь вещи имеет всегда в виду тождественное и, пользуясь именно такого рода образцом, создает ее образ и сущность, то все таким образом выходит, по необходимости, прекрасным". Под "образцом" тут нужно понимать не что иное, как платоновскую "модель", то есть внутренний смысл вещи, а под "зиждителем" надо понимать платоновского демиурга (об этой платоновской парадейгме, или "модели", и об этом платоновском демиурге мы уже рассуждали выше с приведением всех текстов136).

Результатом взаимной пронизанности парадейгмы и демиурга, то есть внутренней модели и ее внешнего осуществления, является не что иное, как именно "идея" с принадлежащими 'ей "потенциями" (dynamis), что и является у Платона наивысшей красотой. Следовательно, если в других диалогах Платон для установления эстетического принципа переходил от вещей к их идеям, то теперь он анализирует самое идею и утверждает, что уже в самой идее заключается нечто внутреннее самотождественное и вечное, а с другой стороны, – ее внешняя осуществленность. Таким образом, сама идея изображена здесь как диалектическое единство противоположностей модели и ее осуществления.

В-третьих, эта наивысшая идея, или, лучше сказать, целый мир идей, является у Платона также и миром богов, о чем у самого Платона не сказано в ясной форме, но что можно утверждать с полной уверенностью. Ведь дальше у Платона пойдет речь о видимых богах, под которыми он понимает небесные светила; значит, имеются еще и невидимые боги. Вот этот мир идей. еще до перехода в космос, и есть не что иное, как мир невидимых богов. Они-то и являются подлинной и вечной красотой без всякого перехода в становление. Но космос есть как раз область становления; и если его брать в целом и нераздробленном существовании, то он есть не столько само становление, сколько уже ставшее: то становление, которое в нем происходит, есть вечное и самотождественное становление в круге, то есть никогда не убывающее, но всегда пребывающее в самом себе. И если единство противоположностей парадейгмы и демиурга есть идея со всеми заключенными в ней идеальными потенциями, то переход от этих невидимых идей-богов к видимым богам-идеям есть уже второе единство противоположностей; а переход от этих видимых идей-богов к реальному космосу есть уже третье единство противоположностей.

Так строится в "Тимее" небывалая для Платона система эстетики, основанная на диалектике идеи внутри самой этой идеи и в области ее внешнего, но вполне адекватного осуществления. В этом же самом смысле Платон говорит о переходе мирового ума к мировой душе, от мировой души к мировому телу и от этого последнего ко всему, что находится внутри мира (69 с).

в) На основании всего вышесказанного необходимо заключить, что "Тимей", с точки зрения эстетики, является последовательным и систематически проводимым символизмом. Как мы знаем, символичен и весь Платон, но только в "Тимее" этот символизм проведен в своей крайней систематике и со своим предельным упорством. Это упорство доходит до символической квалификации решительно всего, что существует на свете. Особенно это заметно там, где демиург создает свой так называемый "круг тождества" и свой "круг различия", скрепляя их в определенной точке. Первый из них – это мир неподвижных звезд; второй же, делясь на семь более мелких кругов, демонстрирует собою всю планетную систему. Следовательно, космологический символизм, и притом методами диалектики, доведен здесь до крайнего предела, с которым трудно даже и сравнивать отдельные космологические намеки платоновских диалогов, рассыпанные буквально повсюду.

г) В "Тимее" есть, однако, одно предельное понятие, до которого Платон вообще никогда не доходил, если не считать некоторые отвлеченные конструкции абсолютного "иного" в "Пармениде". Это – понятие материи (47 е – 53 с).

До сих пор Платон только унижал эту материю и старался представить ее чем-то весьма ничтожным в сравнении с идеями и богами. В "Тимее" господствует совсем иная точка зрения. Здесь Платону захотелось дать в конце концов научно-философское понятие материи. Ведь что такое материя? Это не есть тот или другой материальный предмет или вещь. Вещь – материальна, но еще не есть сама материя. Надо отвлечься от всех вещей, людей и даже богов, чтобы получить чистое и полновесное понятие материи. Но, отбросив все материальное и сосредоточившись только на самой материи, мы можем получить лишь некое не-сущее в противоположность сущему, существующему. Но что же такое это не-сущее? Оно – ничто. Однако это не есть не-сущее в абсолютном смысле слова. Оно есть только то, что все время становится иным и иным, то есть является становлением всякого сущего. Чистое становление, взятое само по себе, не есть просто ничто. Оно есть самый принцип становления чего бы то ни было. А так как все на свете становится, то материя оказывается как бы некоторой "восприемницей" сущего, как бы некоторой его "матерью", как бы его некоторым порождением, как бы некоторым превращением его из чистой идеи в реальную вещь. Вот это-то, первоматерия, и есть то предельное понятие материи, до которого Платон дошел в своем "Тимее" и которого раньше у него не было.

Не только эстетика Платона, но и вся его философия, весь его платонизм только тут и достигал своего завершения. Мир идей формулировать было гораздо легче, поскольку каждая вещь имеет свой смысл, а ничто не мешает нам все эти смыслы взять вместе как нечто целое. Гораздо труднее было формулировать чистую материю. Она ведь с точки зрения последовательного объективного идеализма в своей подлинной сущности есть нечто несущее, а это не-сущее вообще мыслится с трудом и легко сбивается на то, что не существует фактически. О платоновской первоматерии никак нельзя сказать, что она фактически не существует. Правда, о ней нельзя сказать также и того, что она фактически существует. Для того чтобы она существовала, нужны идеи; и тогда ее фактическое существование будет заключаться в становлении этих идей, то есть в их большей или меньшей данности вместо их абсолютного существования. Другими словами, именно благодаря предельному понятию материи идея только и может превратиться в вещь, которая, как это очевидно, и есть не что иное, как диалектический синтез чистой идеи и чистой материи.

А это для эстетики Платона имеет самое важное значение, потому что чем в вещи меньше материи, тем она для Платона прекраснее, и превращение ее в минимальное становление, то есть максимальная осуществленность идеи, есть для Платона небо, или космос, взятый в целом, то есть, с точки зрения философа, наивысшая красота.

Правда, как мы знаем из диалогов коструктивно-художественной ступени, идеи существуют и выше неба. Однако это – занебесная красота. Она выше всех красот мира, но не есть реальная и осуществленная красота. Осуществленная же красота, и притом максимальная, не существует без материи, но только материя здесь оказывается принципом предельно идеального становления, то есть движением небесного свода. Ясно, что только при помощи введения предельного понятия материи Платон смог философски формулировать свою наивысшую красоту, то есть максимально осуществленную, максимально предельную красоту, космос и небо. А до "Тимея" эта предельная платоновская красота была по преимуществу только интуицией, и никакой самый сильный платоновский объективный идеализм не мог обосновать его философски. Итак, "Тимей" является, пожалуй, наиболее продуманной эстетикой в философии Платона.

д) Необходимо заметить, что платоновская первоматерия, то есть не-сущее, будучи сплошным становлением, есть первое яркое в истории науки учение о бесконечно малых137. И, следовательно, последняя концепция красоты у Платона создается при помощи метода бесконечно малых. Ведь бесконечно малая величина есть та, которая может стать менее любой заданной величины, как бы она мала ни была. Но как раз это самое и характерно для платоновской первоматерии, которая может стать чем-нибудь только в том случае, если имеется какая-нибудь осмысленная величина. Тогда она погружает эту последнюю в незаметное и сплошное становление, то есть в непрерывное уменьшение или увеличение, когда отдельные моменты этого увеличения или уменьшения как угодно близки один к другому. Если же нет такой определенной величины, то нет и никакого ее постепенного увеличения или уменьшения, то есть нет принципа ее становления, а следовательно, и нет платоновской первоматерии.