А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (74)

Речь идет не о причинах, не о мотивах, а о том, что умнейшие люди не могли найти способ действий над этими причинами, над мелочью этих причин и поводов, нечто выше их. Люди не хотели или не умели использовать Большой разум, который неминуемо должен был бы привести к простейшему, но столь же несомненному выводу, что свара обходится дороже, чем мир, и, главное, она не приводит ни к каким иным последствиям, кроме горя, нищеты и новой свары.

Я открываю Фукидида. Искать ничего не нужно. Просто ткнуть пальцем и прочесть. Вот, например, такое:

"В ту же летнюю кампанию лакедемоняне (т.е. спартанцы. – Б.А.) и союзники их с сотнею кораблей пошли войной на остров Закинф... Жители его, колонисты пелопоннесских ахеян, состояли в союзе с афинянами. Лакедемонян отправилось на кораблях тысяча гоплитов... Сошедши с кораблей, они опустошили большую часть острова и, так как закинфяне не покорились, отплыли обратно...". Ну и что?

Приплыли, опустошили и отплыли. Все. Ничего более. Вся двадцатисемилетняя драка состоит, в сущности, из подобных уголовных хулиганств, которые в "лучшем" случае перекачивали некоторую часть наработанных благ из одного племени в другое племя путем убивания людей. Остальная часть благ неизбежно уничтожалась в процессе убивания.

Чепуха? Абсолютная. И срам, как называл войну Иван Петрович Павлов.

Но сколько всяких словес было наболтано под эту мерзость, пока истекали кровью бойцы на поле боя и мучились голодом их семьи в тылу. Лишь иногда главная и вполне жалкая правда проступала наружу.

Например, когда Архидам, царь спартанский, несколько замешкался с походом против Афин, это вызвало недовольство в его окружении. "И в самом деле, – пишет Фукидид, – за это время афиняне со своим имуществом переселились в город, пелопоннессцы же предполагали, что быстрым натиском можно было бы захватить все это еще за городом..." "Это" было перетащено в крепость, и грабеж не удался.

Как было в обычае, чтобы придать пристойность мерзким делам, обращались к помощи слов. Этот инструмент служил для охмурения широких масс безотказно. Недаром античное красноречие изучалось в школах не только средних веков, но и Нового времени.

Вот один из многочисленных случаев, который должен был бы войти в подлинно объективную историю дипломатии для назидания потомкам.

Пелопоннессцы не очень были готовы к войне, но решили воевать. Пока шла подготовка, они, как пишет Фукидид, "отправляли к афинянам посольства с жалобами, чтобы в случае отказа в чем-либо иметь возможно более основательный предлог к войне...". И вот какой фортель они выкинули.

Канцеляристы иностранных дел подняли из архивов ту самую "смуту Килона", во время которой, как помнит читатель, осажденные мятежники думали спастись, держась за канат, привязанный к статуе Афины, в Эрехтейоне. Это происходило задолго до пелопоннесской войны. Но давность не смущала дипломатов: они были уверены, что и забытая смута сгодится, если подойти к ней квалифицированно. Спартанский МИД направил ноту правительству Перикла.

В ноте было написано, что пора наконец восстановить поруганную честь богини и изгнать из Афин потомков тех святотатцев, которые решились уничтожить людей, моливших о милости возле изображения Афины.

В чем же был главный секрет ноты?

"На самом деле, – пишет Фукидид, – они знали, что со стороны матери причастен к преступлению и Перикл...". А Перикл был премьер-министр Афин, весьма умело готовивший сопротивление в предстоящей войне. Ход был рассчитан просто: если бы афиняне изгнали Перикла, спартанцы избавились бы от сильнейшего противника, а если бы афиняне отказались, у спартанцев появился бы красивый, как им казалось, повод к войне: вступиться за честь Афины Паллады.

Канцелярии иностранных дел и дипломатические круги Афин, не будь дураки, тотчас сообразили, что делать. Референты аттического МИДа извлекли подходящий случай и состряпали ответ по высшим требованиям дипломатической конфликтологии. Жил когда-то в Спарте Павсаний. Он не устраивал смуты, как Килон, поскольку сам был царь. Он завел шашни с персами. Его разоблачили и приехали арестовать. Он кинулся в храм Афины. Чтобы не совершать убийства в храме, его замуровали, и он умер с голоду. Однако все-таки это было оскорблением божества, и вот теперь афиняне в ответной ноте вступаются за поруганную в Спарте честь Афины. Афинская нота была шикарна тем, что являлась полностью симметричной ноте спартанского МИДа.

Так шел этот турнир на нотах, пока стороны готовили убойный струмент и собирали монету для драки. Вероятно, вожди и тех и других отлично понимали, чего стоит вся их болтология, но она годилась для оттяжки сроков и для накачивания ненависти в народах.

И тем более оказывается непостижимой тайна расцвета афинской культуры в эту эпоху. Можно только предположить, что связь между событиями и культурой всегда слишком сложна, чтобы стать наглядной"142.

в) Если приводимые нами два автора говорят по преимуществу о V веке до н.э., то для тех читателей, которые не имеют в виду специализироваться на истории греческой культуры, а только хотят иметь культурно-исторический фон для понимания платоновской эстетики, то есть уже для философии IV века, мы бы могли рекомендовать познакомиться с работой швейцарского историка А. Боннара143. История культуры этого печального первого полстолетия, от конца пелопоннесской войны до смерти Платона, история, которая тоже обычно трактуется как период расцвета, представляет собою картину ужасающего разложения греческих городов, постепенно шедших от независимого существования к тому типу рабства, который хуже всякого экономического рабства, а именно к духовному омертвению, к прогрессирующей неспособности справляться со своими собственными делами и непрерывно шедших к подчинению македонской монархии и к подчинению уже навсегда. Этот период нарастающего культурного разложения можно прекрасно наблюдать по драмам Еврипида, по знаменитому историку Фукидиду и по деятельности и гибели знаменитого Демосфена. После внимательного изучения истории культуры IV-III веков в Греции едва ли в настоящее время возможна какая-нибудь идеализация всего этого века греческой классики и едва ли у честного историка хватит духа продолжать лакировать эту классику в духе Винкельмана или Гегеля.

3. Диалектическая структура классики

Только при самом серьезном учете злого и хаотического разнобоя, царящего в период классики, можно овладеть более или менее достаточным ее пониманием, более или менее определенной ее структурой. Этот социально-политический разнобой возможен был только благодаря тому, что в его глубине крылись некоторого рода устойчивые структуры, поскольку и вообще о хаосе и разнобое можно говорить только в том случае, если имеется представление, о какой-нибудь уже нехаотической гармонии144. Эта гармония достаточно обнаруживает себя в греческом искусстве периода классики. Нужно, однако, определенным образом синтезировать эту классическую гармонию с изображенной у нас выше классической дисгармонией. Только диалектическое объединение этих двух категорий может спасти для нас эту острейшую необходимость понимать классику в целом. Древнегреческая классика не есть винкельмановская классика, но она есть единство и борьба противоположностей, когда социально-политический и художественный разнобой, или эстетическая дисгармония, тоже получает свое место, не меньше, чем гармония. Чтобы приблизить читателя к этому пониманию диалектической структуры классической эстетики, а в том числе и эстетики Платона, мы хотели бы обратить внимание на одну важную работу современного французского исследователя, против которого, правда, можно во многом возражать, но который все же дает пусть не окончательный, но хотя бы приблизительный анализ этой диалектической структуры древнегреческой классики. Исследователь этот – Р. Шерер145.

Р. Шерер в своем изображении человека классического периода Греции следует методам новейшей филологии, включая также и историю философии. Он не перечисляет признаков изучаемого им предмета формалистически, как это делали старые филологи, но везде стремится уловить его структурную сторону, откуда и выясняется близость того, что раньше называли литературой и философией, к эстетике. В книге равномерно представлены не только поэты и писатели Древней Греции, но также философы и историки. Из литературы им приводятся и анализируются наиболее известные факты, причем здесь нет погони за приведением решительно всех фактов, которые иллюстрировали бы данный тезис, но выбираются примеры наиболее яркие, наиболее показательные и известные каждому еще по школе. Ведь тут на первом плане Ахилл, Агамемнон, Аякс, Эдип, Антигона, Ифигения, Геракл и пр. Р. Шереру хочется уловить общую всем этим мифологическим и литературным героям структуру развития их личности, и эти же самые структуры автор хочет уловить и в философских построениях тогдашнего времени и в суждениях историков. Эта структурная схема Р. Шерера сводится к следующему.

Вначале грек исходит из состояния полной недифференциированности, бесформенности и неосознанности. Так, Гесиод в своей "Теогонии" исходил из хаоса, философы тоже исходили из первоначального хаотического состояния вещей; мифологические и литературные герои тоже имеют сначала состояние вне всякой сложной проблематики, развернуть которую им предстоит в дальнейшем. Этот простой и недифференцированный момент тотчас же дифференцируется, но дифференциация эта происходит не сразу.

Вначале выделяется только два элемента, друг другу противоположные, друг друга не понимающие; каждый из них стремится только утвердить себя одного и уничтожить другого. Возникает борьба всех против всех, возникает знаменитая греческая hybris ("наглость", "дерзание"). Это одинаково и в Ахилле Гомера, и в Эдипе Софокла, и в "беспредельном" Анаксимандра, и в "войне" Гераклита, и в учении Эмпедокла о космических любви и ненависти, и в "вихре" атомистов.

Но этим дело не кончается. Две противоположности, выделившиеся из бесформенности, нуждаются в некоей третьей силе, чтобы сохранить себя. Этой силой являются боги. На многочисленных литературных примерах автор показывает всю конкретность этого вмешательства свыше, которое он называет нормой.

Норма может быть принята отдельными изолированными индивидуалистами, и тогда эти последние получают примирение и сохранение. С этой нормой отдельная индивидуальность может бороться, и тогда индивидуальность гибнет. Норма также может нисходить свыше ради сохранения и укрепления изолированной индивидуальности, а может и ради ее наказания или истребления. Кроме того, человек, который обращается к тому или иному богу и исполняет его повеления, еще должен считаться с волей других богов, которая этому противоречит. Есть, однако, высшее начало, в котором сходятся и все боги, и весь космос, и все люди, так что бытие есть некоторого рода пирамида, на вершине которой сходятся все противоположности, – чем дальше от вершины вниз, тем эти противоположности становятся напряженнее. Иерархическое строение бытия поэтому является абсолютно обязательным.

Но последняя структура внутреннего человека заключается еще не в этом. Она заключается в той человеческой или космической ситуации, когда указанные выше два враждующие элементауравновешиваются, познавая свою односторонность, а свыше нисходит абсолютное веление, не то относительное и условное примирение, которое является окончательным и которое примиряет враждующие стороны, сохраняя их самих, хотя и устраняя осознающуюся ими же самими односторонность. Так при равенстве голосов членов Ареопага, где происходит суд над Орестом у Эсхила, верх берет голос председательствующей в Ареопаге Афины Паллады, подаваемый в защиту Ореста; обе враждовавшие стороны на суде при этом примиряются. Это и есть, по Шереру, подлинная структура человеческой души и космоса в классические времена Греции. Она является подлинной нормой человеческого поведения и настроения. Она рождает героев, когда она целиком осуществляется в человеке и когда человек внутри самого себя только ею одною и определяется. Она рождает слабых, падших и злодеев, когда человек от нее отклоняется и хочет обходиться без нее. Это для Шерера и является основной структурой внутренней жизни грека периода классики (имеются разные варианты этой структуры).

В трех отношениях исследование Шерера прямым образом связано с историей античной эстетики.

Во-первых, в смутную область человеческой психики, которая обычно рассматривается только с точки зрения отдельных ее способностей, он вносит понятие структуры, то есть распределяет способности человеческой души в виде определенного рода симметрии.

Во-вторых, эта симметрия, как и нужно ожидать от эстетической категории, далеко выходит за пределы вообще литературы, но охватывает собою, в частности, также и поэзию, философию и историю.

В-третьих, ось этой симметрии нисходит свыше, из области, которая по силе своей превосходит даже отдельных богов и которая, следовательно, имеет космическое происхождение.

Таким образом, классический человек, по Шереру, определяется космической симметрией; а уклонения от этой симметрии только подтверждают то, что эта космическая симметрия является критерием для оценки человеческих поступков, подобно тому как она с самого начала являлась критерием и для опознания космических закономерностей.

Все это диалектическое учение о структуре греческой классики блестящим образом подтверждается платоновскими материалами.

Трагическое раздвоение человека периода классики в век разложения этой последней могло только усилиться. Но тем самым должны были усиливаться и меры для преодоления этой трагической раздвоенности.

Платон предложил свой способ преодоления этой раздвоенности; но способ этот тоже свидетельствовал о гибели классики не меньше, чем те способы, о которых говорит Р. Шерер в отношении более ранней классики. С этой точки зрения взглянем еще раз на эстетику Платона.

4. Душераздирающая трагедия

В результате изучения культуры периода греческой классики мы приходим к трагическому выводу, гласящему прежде всего о полном разрыве социально-исторических отношений и великих образцов художественного развития, появившихся в Греции в период как раз именно этой классики. Изучение эстетики Платона обнаруживает перед нами эту душераздирающую трагичность всего периода классики.

Все дело заключается в том, что Платон, остро переживавший этот век классики, то есть век неимоверного культурно-социального разложения Греции, употребил титанические усилия для того, чтобы вырваться из оков этой шедшей к своему роковому концу греческой классики. Для этого Платон придумал небывалую конструктивно-логическую философию и эстетику, которые, по его мнению, и должны были остановить все это растущее разложение его народа и заменить его культурой и жизнью на новых началах.

Но когда сам Платон начинал продумывать свои конструктивно-логические принципы до конца, он начинал рисовать такую страшную утопию, которая была страшнее самой тогдашней действительности.

Пока вопрос касался только самих этих конструктивно-логических принципов, идеи Платона, а вернее, целый мир идеальных сущностей представал взору читателей Платона в очень чистом и весьма возвышенном виде. Тут Платон побеждал свой век с его развалом и хаосом, и тут у него получалась весьма возвышенная эстетика, действительно в корне противоречащая культурно-социальной жизни; и в теории эти принципы были тонки и глубоки. Но нужна была какая-то совершенно новая практика жизни и совершенно новый опыт культурно-социального строительства, которыми Платон, это ясно само собой, ни в какой мере не обладал. Одними теоретическими идеями нельзя преобразить жизнь, а Платон именно это и хотел сделать.

В этом и заключается душераздирающая трагедия всего платонизма и то "разбитое корыто", к которому пришла платоновская эстетика, не владевшая никаким опытом жизни, кроме общинно-родового и рабовладельческого.

Таково социально-историческое завершение эстетики Платона, затратившего неимоверный труд для построения новой теории красоты и для преодоления всех язв и безобразий тогдашней греческой жизни, прославленной греческой классики, непрерывно шедшей к своему роковому концу.