А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ВЫСОКАЯ КЛАССИКА (76)

§2. Ксенократ

У другого ученика Платона, Ксенократа, который был главой Академии после Спевсиппа (339/8 – 315/4), мы, так же как в случае Спевсиппа, расстаемся с целостным единством, к которому стремился, даже, может быть, не вполне достигая его, Платон.

1. Общее философское учение

Единое познание, которое, по Платону, может лишь затемняться и тускнеть, теряя глубину и остроту, но всегда остается однородным, у Ксенократа распадается на три различных вида познания: мышление (noèsis), восприятие (aisthësis) и представление (doxa), и вместе с тем распадается на три части и мир.

"Что касается Ксенократа, – сообщает Секст Эмпирик (Adv. Math. VII 147, фрг. 5 Heinze), – то он утверждал существование трех субстанций (oysiai) – чувственной, умопостигаемой и сложенной из них, то есть мнительной (doxastën). Из них чувственная есть субстанция [всего] того, что находится внутри неба [т.е. субстанция земли и нижних небесных сфер]. Умопостигаемая – субстанция [всего] того, что вне [и выше] неба. Сложная же и мнительная – есть субстанция самого неба: она зрима чувственным зрением, умопостигаема же через астрономию. Поскольку, однако, эти субстанции существуют таким способом, то Ксенократ объявил в качестве критерия для находящейся вне неба и умопостигаемой субстанции науку, для находящейся внутри неба и чувственной субстанции – чувственное восприятие, для смешанной субстанции – мнение. Притом тот из этих критериев вообще, который возникает через научное понятие (logos), есть устойчивый и истинный; тот, который возникает через чувственное восприятие, – тоже истинный, но не так, как критерий научного понятия. Сложный же [из двух] критерий – общий для истинного и ложного. Ведь из мнения одно истинно, а другое ложно.

Потому, по преданию, и существуют три мойры – Атропос ["неотвратимая"] для умопостигаемого (она непреложна), Клото ["прядущая"] для чувственного и Лахесида ["случайная"] для мнительного".

Все это, однако, нисколько не мешает Ксенократу быть настоящим платоником, как это видно хотя бы из фрг. 6:

"Справедливо говорится у Соломона: мудрость в устах верующих. Ведь и Ксенократ в трактате "О мышлении" говорит, что мудрость есть наука о первых причинах и умопостигаемой сущности, и считает, что мышление двояко: есть мышление практическое, и есть мышление теоретическое, последнее же является человеческой мудростью. Поэтому мудрость есть мышление, но не всякое мышление есть мудрость".

Параллельно со своим основным учением о трех субстанциях бытия Ксенократ очень последовательно производит разделение наук на три области: логическую, физическую и этическую (фрг. 1).

Учение Ксенократа о трех субстанциях и трех областях бытия есть проявление общегреческого античного архетипа, которому легко найти параллели у других представителей греческой мысли, например у Аристотеля (см. т. IV).

Новое в системе Ксенократа – окончательное и полное разделение трех субстанций, которого не было в четкой форме у Платона и даже у Аристотеля. Другая особенность философии Ксенократа – сознательная и намеренная мифологичность его мышления.

Он – один из всех виднейших платоников – не только не чуждается мифологии как философского метода, но, наоборот, пользуется ею с удовольствием и очень широко. В этом отношении он пошел даже намного дальше Платона. Ксенократ делает попытку синтезировать народную мифологию с пифагорейством и пифагорейским платонизмом.

На место платоновского учения об Едином или аристотелевского учения о благе как первой причине и двигателе мира Ксенократ устанавливает духовное единство мира, олицетворенное в целой иерархии духовных сил. Во главе мира стоит двуединое божество, мужская часть которого есть правящий в небе порядок, первобог, которого Ксенократ называет Зевсом, нечетным числом (peritton) и разумом. Заметим, что нечетное число (в современной математике это называется простым числом) как такое, которое делится только на самого себя и на единицу, было у древних выражением неделимой формы и такой индивидуальности, которая не подлежит никакому уменьшению или увеличению.

Женская часть двуединого божества называлась у Ксенократа матерью богов, справедливостью (dicë), которая правит всей поднебесной областью и является душой вселенной. Но, помимо того, небо также есть бог, и огневидные звезды – это олимпийские боги.

Далее, в подлунном мире носятся невидимые демоны, часть которых – добрые, часть же – злые. Наконец, некие божественные силы пронизывают и материальные элементы: воздух – Аид, воду – Посейдон, землю – Деметра (фрг. 15). Демоны занимают промежуточное положение между смертными и богами. Прообразом (paradeigma) для этих трех духовных принципов является треугольник. А именно, богов Ксенократ сопоставляет с равносторонним треугольником, демонов – с равнобедренным, а смертных – с разносторонним треугольником (фрг. 23).

По некоторым источникам, Ксенократ считает причиной иррационального и темного в человеческой жизни (несчастных дней, изуверских мистерий и праздников, на которых едят сырое мясо, сквернословят, избивают себя) даже и вообще не демонов, а некие громадные и мощные существа, обитающие в околоземной атмосфере, вечно мрачные и угрюмые, которые находят наслаждение во всем бедственном, постыдном и т.д. (фрг. 25). По-видимому, в противоречии с самим собою. Ксенократ весь подлунный мир считает низшим Зевсом, а весь надлунный мир – высшим Зевсом (фрг. 18).

Демонологическая концепция Ксенократа позволила ему очень оригинальным образом разрешить проблему безнравственного и безобразного в мифологии. Если мифы и гимны, утверждает Ксенократ, рисуют иногда богов грабителями, обманщиками и т.д., то все эти поступки на самом деле относятся к подлунным демонам, а не к богам (фрг. 24). Другими словами, поэты, созерцая жизнь богов, иногда не в силах отличить истинно божественные, находящиеся в дали неподвижного неба образы и смешивают их с образами разнообразных демонов, заполняющих все пространство между смертными и богами, между землей и наднебесным пространством.

Как это видно уже на примере мужского божества Зевса, который есть порядок, разум и "нечетное число", Ксенократ отождествляет идею и число (фрг. 34). Идея, по Ксенократу, есть "парадигматическая причина всего того, что создается по природе" (фрг. 30).

Кажется, Ксенократ не желает отказаться ни от чего в учениях своих предшественников и в мифологии и прекрасно умеет все синтезировать в своей философии. В частности, он признает и атомистическое строение вещества, предполагая, что все составлено из неких "мельчайших частиц", которые суть "элементы элементов" (фрг. 50). Основных же элементов, из которых состоят реальные вещества, например золото, камень и т.д., по Ксенократу, – четыре (фрг. 52). В другом же месте их у него упоминается пять, причем они традиционные: эфир, огонь, воздух, вода и земля (фрг. 53).

И вообще Ксенократ, несомненно, имел большие интересы в области материальной, физической и точно исчислимой. О нем, например, известно, что, по его исчислению, "число слогов, которое получается из сочетания букв друг с другом, равняется 100 200 000" (фрг. 11).

Душа, согласно учению Ксенократа, есть нечто подвижное (cinèticon) и способное познавать (gnöristicon); она есть "число, движущее само себя" (фрг. 60). Она является и движущим началом для живого существа, но не таким образом, что обусловливает все его движение: она лишь сообщает этому движению точку отсчета, отправную точку (aphormas, фрг. 60). Это надо понимать в том смысле, что в естественные движения тела душа вводит порядок, различенность и определенность (diacrinoysa ta pragmata).

Душа сообщает каждому из этих первоначально хаотических движений или, возможно, и не хаотических, но бессмысленных, бесцельных и безразличных движений, "накладывает" на эти движения "формы" (morphas) и "типы" (typoys).

Она отделяет один кинетически-телесный эйдос от другого и таким образом делает телесные движения и вообще поступки живого существа "сочтенными" (arithmëta), то есть приобретшими математическую структурность (фрг. 63). Сама душа, по Ксенократу, бестелесна, и он доказывает это способом, аналогичным способу Спевсиппа ("от внечувственного удовольствия"). А именно, душа "питается" (trephetai) бестелесным: ее "питает" чистое знание (mathëmata). Поэтому душа по своей природе отделена от тела, она бессмертна (фрг. 73, 74). Благодаря своей "логичности" (фрг. 75) она, безусловно, причастна уму; ум же, noys, по учению Ксенократа, приходит извне (фрг. 69). Правда, в последнем случае источник приписывает то же самое учение также Пифагору, Анаксагору, Платону и Клеанфу.

В заключение этих теоретических взглядов Ксенократа небесполезно будет для истории эстетики указать еще на одно обстоятельство.

Как известно, Платон в своем "Тимее", если буквально подходить к этому диалогу, учит о сотворении мира богом. Правда, у Платона имеются и другие утверждения, и, между прочим, сам же Платон указывает на то, что превосходство души мира над космосом вовсе не означает обязательного временного соотношения (Tim. 34 с).

Ксенократ принадлежит к тем толкователям Платона, которые не видят в платоновском "Тимее" креационизма, но представляют себе все высшие начала и весь космос одновременными, а не так, что сначала были бог и душа, а уже потом во времени появился мир. По мнению Ксенократа, учение о творении имеет у Платона только дидактическую цель (фрг. 54).

2. Эстетические выводы

Эти выводы можно считать довольно значительными. Если Спевсипп развивал из платонизма по преимуществу аритмологическую сторону, то Ксенократ развивает совсем другую сторону платонизма, которая, как мы хорошо знаем из предыдущего изложения, тоже для Платона чрезвычайно характерна. А именно, это – мифологическое понимание действительности.

Уже сам Платон отнюдь не относился к мифологии как к умственной области вполне наивного, дорефлективного и общенародного сознания. Уже и у Платона мифология не столько бралась в готовом виде из народного сознания, сколько вполне философским методом конструировалась, почему и весь платонизм, начиная с ее основателя, навсегда остался диалектикой мифологии.

Вот эту самую мифологическую сторону платонизма и развивает Ксенократ. И развивает он ее опять-таки тоже не в наивном, но в философском смысле. Отсюда можно формулировать эстетику Ксенократа в следующем виде.

Во-первых, по Ксенократу, существуют три области бытия, которые можно назвать чисто идеальной, чисто материальной и синтетически смешанной идеально-материальной. Это учение развивается у Ксенократа в чисто платоновском духе. Однако Платон отнюдь не подчеркивал так энергично субстанциальный и исключительно самостоятельный характер каждой из этих областей.

Кроме того, Ксенократ, как и Спевсипп, склонен был понимать действительность не только идеально, но и аритмологически, причем если Спевсипп начисто упразднял мир идей и ставил вместо него мир чисел, то Ксенократ вовсе не упраздняет мир идей, а только интерпретирует его аритмологически. Отсюда прямой вывод, что и вся его мифология носит сильный отпечаток аритмологизма.

Во-вторых, эта аритмологически-мифологическая эстетика у Ксенократа так же иерархийна, как и у Платона. Хотя Ксенократ и проводит эту точку зрения не без путаницы, тем не менее основной принцип иерархизма у него вполне несомненен. Все бытие начинается с Зевса, но этот Зевс, конечно, не наивный народный Зевс, но абсолютная единичность, абсолютный принцип и форма для всего существующего. Ему противостоит сплошность и непрерывность, которая в конце концов трактуется как душа мира, а отношение между Зевсом и этой душой мира трактуется не только философски и аритмологически, но и как брачный союз, от которого рождаются мир и все вещи. От этого наивысшего начала постепенно возникают более низкие и менее совершенные формы бытия, вплоть до подлунного мира, который полон всяческого несовершенства и ущербности.

В-третьих, поскольку у Ксенократа боги и демоны являются в основном философскими конструкциями, он еще и в том отношении отличается от народной религии, что хочет мыслить подлинных богов образцом совершенства, добра и красоты, а все несовершенства мира приписывает только демонам, которые от этого отнюдь не теряют своей конструктивно-философской значимости, но зато являются такими категориями, при помощи которых уже можно объяснить и все несовершенство мира.

Наконец, в-четвертых, Ксенократ углубляет спевсипповское учение о мыслительно-аритмологическом строении живого бытия до степени мифа. Но, собственно говоря, так оно и должно быть.

Ведь что такое живой организм, созданный математическими средствами? Это и есть такое жизненное воплощение математики, которое уже трудно назвать просто бытием и даже просто художественным произведением. Это есть самый настоящий миф. Вот о нем-то и мечтает Ксенократ, как уже и Спевсипп – нераздельно синтезировать идеальное число и реальную жизнь, превративши идеальное число в живой организм. Это – эстетика, дошедшая до мифологии.