Адорно Т. Негативная диалектика. (38)

| АДОРНО (ADORNO) ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (WIESENGRUND-ADORNO) ТЕОДОР |
НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА | ИССЛЕДОВАНИЕ АВТОРИТАРНОЙ ЛИЧНОСТИ

Чистая деятельность и генезис

Переход философии от духа к его другому имманентно принуждает определять дух как деятельность. Со времен Канта идеализм не мог вырваться за границы этого понятия, не смог этого и Гегель. Однако именно через деятельность дух принимает участие в генезисе, который сам идеализм воспринимает как нечто компрометирующее и пугающее, как своего рода заразу для идеалистической установки. Как деятельность дух есть становление – постулат, который постоянно повторяют философы. Поэтому он не является ### истории, чему философы придают практически еще большее значение. По своему элементарному определению деятельность духа исторична, она протекает во времени; становление, как и ставшее, аккумулируется в процессе

183

становления. Подобно времени, всеобщее представление о котором предполагает временное, деятельность не существует без субстрата, без деятельного субъекта и без того, на что направлена его деятельность. В идею абсолютной деятельности вложено, что нужно и должно сделать; чистая ### – это застенчивая, нейтрализовавшаяся в метафизике вера в бога-творца. Идеалистическое учение об абсолютном хотело бы поглотить теологическую трансценденцию как процесс, дополнить имманентность, которая не потерпит абсолютного, не зависящего от онтических условий и предпосылок. Возможно, самое глубокое противоречие в идеализме, который, с одной стороны, должен осуществить секуляризацию к внешнему, чтобы не приносить в жертву собственное стремление к целостности, тотальности, с другой стороны, однако, может высказать свой фантом абсолютного – тотальность только в теологических категориях. Оторванные от религии, эти категории превращаются в не сущностные, они уже не осуществляются в "опыте сознания", которому отныне вверяются. Деятельность духа, когда-то ставшая человеческой прерогативой, не может быть никогда приписана никому другому, кроме живого индивида. Вот что наполняет понятие, которое выходит за рамки любого натурализма, хотя и берет на себя слишком много, соединяя субъективность как синтетическое единство апперцепций с естественным природным моментом. Только если сам этот естественный момент ничтожен и незначителен, Я вступает в отношения с этим незначительным, совершает нечто; в этом случае Я могло бы стать поступком (das Tun), деятельностью мышления. Во второй рефлексии мышление разрушает собственное главенство над своим другим, потому что оно всегда в себе есть уже другое. Поэтому высшая абстракция любой деятельности – трансцендентальная деятельность, не должна иметь приоритетов по сравнению с фактически данным. Между моментом реальности, присутствующим в этой абстракции, и деятельностью реального субъекта вовсе нет онтологической пропасти, нет ее поэтому и между духом и трудом. Деятельность, однако, не исчерпывается производством представлений – фактически еще не существующего, не присутствующего в наличном бытии; дух практически также трудно свести к наличному бытию, как и наличие бытия – к духу. Этот не обладающий бытием момент духа, однако, глубоко переплетен с его Dasein наличным бытием; они связаны так, что этот момент, как и само Dasein, является опредмеченным и ложным; он вовсе не очищает Dasein. Спор о приоритете духа и тела – спор додиалектического уровня. Он продолжает обсуждение вопроса о превоначале. Если этот спор почти гилозоистически выходит на ###, apxe, онтологическое по форме, то сам ответ содержательно может прозвучать почти материалистически. И тело, и дух являются абстракциями их познания; радикальное различие между тем и другим положено. Это различие рефлектирует достигнутое в ходе истории "самосознание" духа и его отказ от того, что дух отрицает ради собственной тождественности. Любое духовное – это модифицировано жизненный импульс; модификация качественного превращения в нечто не есть просто существующее. Порыв, стремление, как понимал его Шеллинг,* и является протаформой духа.

184

Страдание – это физическое

Мнимые основополагающие факты сознания в своем другом действительно являются таковыми. Телесное попадает у них в измерении "удовольствие-неудовольствие". Любая боль, любое отрицательное, негативное – двигатель диалектической мысли, есть многократно опосредованная, подчас изменившаяся до неузнаваемости форма психического, нацеленного, как и всякое счастье, на чувственное осуществление и в нем достигающего своей объективности. Если счастье (любая его разновидность) в этом плане неосуществимо, оно – не счастье. В субъективно чувственных фактах это измерение, смазывающее и ослабляющее в своих теоретико-познавательных образах удовольствия и неудовольствия все то, что противополагается духу, мало чем отличается от причудливой и диковинной теории Юма, согласно которой представления, ideas – факты сознания с интенциональной функцией, являются бледными отпечатками чувств. Эту концепцию удобно критиковать как втайне наивно-натуралистическую. Но в ней в последний раз чувствуется трепет соматического момента, он продолжает свою жизнь в качестве момента теоретико-познавательного, – пока эта соматическая составляющая не будет полностью уничтожена. В познании соматическое живет как его беспокойство, как то, что приводит познание в движение и воспроизводится в его процессах, не затихая ни на минуту. Несчастное сознание – вовсе не поспешность духа, а единственно аутентичное его достоинство, которое сознание ощущает, воспринимая свою удаленность от телесного, разрыв с ним. Благодаря несчастному сознанию дух вспоминает (негативно, отрицательно) о своем телесном ракурсе; уже одно то, что он способен к этому, внушает ему надежду. Малейший след страдания, лишенного чувственного [выражения и воплощения] в мире, который познан, обрекает лгать всю философию тож-

*"Таким образом, и бытие совершенно безразлично по отношению к существующему. Чем более глубинным, чем более имманентным является это безразличие, эта отрешенность, тем скорее в вечности – без ее участия и понимания, должно возникнуть стремление найти себя, прийти к себе, насладиться собой – должно возникнуть стремление к сознательному становлению, которое сама вечность еще не осознала". Следовательно, "такой мы видим природу – начиная с самой первой ее ступени – в своей изначальности и потаенности страждущей и вожделеющей; в своем стремлении возвышающейся и двигающейся все дальше, пока она, наконец, не достигнет высшего существенного – чисто в себе духовного, пока не сделает его своим" (Schelling F.W.J. Die Weltalter. Munchen, 1946, S.136, 140).

185

дества, жаждущую приписать эту ложь опыту: "Пока существует хоть один нищий, хоть один попрошайка, будет существовать и миф" [15]. Именно поэтому философия тождества как мысль, мышление является мифологией. Реальный олицетворенный момент сообщает познанию, что страдания не должно быть, страдание должно превратиться в свое другое. "Скорбь говорит: уходи". Поэтому собственно материалистическое (Materialistische) сливается с критическим (Kritische), с практикой, которая общественно изменяется, трансформируется. Упразднить страдание или уменьшить его до такой степени, когда уже не нужно оговаривать теоретически, что страдание безгранично, зависит не от индивида, который ощущает боль и страдание, а только от рода, к которому индивид все еще принадлежит именно в те моменты, когда он субъективно освобождается от власти рода и объективно оказывается втиснутым в абсолютное одиночество беспомощного объекта. Любая разновидность деятельности [человеческого] рода указывает на то, что в перспективе эта деятельность продолжается физически; это физическое продолжение искажает [замысел], [оно] организационно обособляется и только таким образом обеспечивает свой "гешефт". Именно те меры и акции, которые общество предпринимает и осуществляет, чтобы уничтожить себя, являются действиями страдания, самим обществом не осознанными; это спонтанное, бессмысленное самосохранение. Хотя и берущие свои истоки в самобытном, подлинном, собственном (Eigenen) в своей тотальной частичности и фрагментарности, эти действия тоже направлены против страдания. Подобным попыткам есть антитеза, это средство, которое только и превращает общество в собственно общество; важно потребовать организовать общество таким образом, чтобы сами производственные отношения неумолимо препятствовали страданию везде – и здесь, и там; чтобы такая организация [общества] стала непосредственной возможностью производительных сил здесь и сейчас. Подобное устройство общества имеет свой телос в отрицании, нега-ции физического страдания последнего из его членов и во внутренних формах рефлексии этого страдания. Такая организация общества может осуществиться как интерес любой солидарности – прозрачный и понятный для индивида исключительно благодаря его самости, но прозрачной и понятной для каждого отдельного индивида.