Адорно Т. Негативная диалектика. (42)

| АДОРНО (ADORNO) ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (WIESENGRUND-ADORNO) ТЕОДОР |
НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА | ИССЛЕДОВАНИЕ АВТОРИТАРНОЙ ЛИЧНОСТИ

Experimenta crusis

Experimenta crusis интраспекции – свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на собственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения подняться со стула (в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять – принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты. Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; experimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации – чисто буридановские по стилю – могут развертываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы отыскать в действительности, то все это не имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому ### для свободы. Некоторые моменты в experimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права "вводить свободу в науку"; "однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас" [6]. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: "Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность, будь она, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворения его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ. Но спросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни была его любовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы он это или нет – этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной" [7]. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и "похотливую

203

склонность" обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государем), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба [участника эксперимента] скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации. Психологический момент типа "влечения" (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чем в неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведет себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: "Кто проиграл, тог, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья. В самом деле, для того чтобы иметь основания сказать самому себе: "я человек подлый, хотя я и набил свой кошелек", нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: "я человек умный, так как я обогатил свою кассу" [8]. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет, уже полагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально – он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. "Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обыч-

204

но некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара" [9]. Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в "Критике практического разума"; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом – без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали. Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берется просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого*.

*Мыслительные эксперименты Канта в чем-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли – жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряженно вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано – добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами. Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом [мысли] к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, а как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг – склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намек на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации [выбора]; не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да.

205

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределенности знания об этом дополнении). Дополняющее – фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием: субъект осознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. И это правильно – в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины – достигает упорно и эфемерно. Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно "чистом" (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение – совсем не просто "то же самое", что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именно это и происходит у Канта. Воля для него -высшее воплощение свободы, "возможность" поступать свободно – единая характеристика всех действий, которые можно представить как свободные. При помощи "определяющих оснований чистой воли", с которыми категории связаны "необходимым образом", Кант утверждает, что категории "всегда имеют отношение только к существам как к мыслящим существам и в них – только к связи между разумом и волей, стало быть всегда лишь к сфере практического" [10]. Благодаря воле разум обеспечивает себе статус действительности, он не связан с предметом, оформившимся раз и навсегда. Этот пункт мог бы объединить все разрозненные формулировки, рассыпанные по страницам трудов Канта о моральной философии. В "Основоположениях метафизики нравов" воля "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах"".* Через несколько страниц в том же соглашении воля определяется как "вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин" [12]. Оксиморон "причинность через свободу", появившись в тезисе третьей антиномии и в "Основоположениях", выглядит убедительным единственно благодаря абстракции, которая и позволяет превратиться воле в разум. Фактически свобода для Канта

*"Представление об определенных законах" подводит к понятию чистого, теоретического (reinen) разума, который сам Кант определяет как "возможность познания из принципов".

206

является свойством причинности субъектов, живых людей, свобода пребывает "по ту сторону" обстоятельств, ее определяющих и обусловливающих, и сливается с необходимостью, совпадающей с разумом. Уже в "Критике практического разума" представление о воле как о способности к целям [13] демонстрирует, что [для Канта] воля (хотя она и ориентирована на объективное понятие цели) – это и есть теоретический разум. Ведь "цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам" [14]. Однако в числе принципов представлены исключительно законы разума, которым исподволь приписывается способность руководить желанием – состоянием, принадлежащим миру чувственности. Как чистый логос ### воля превращается в ничейную территорию, простирающуюся между субъектом и объектом, антиномичную постольку, поскольку границы этой антиномии не были обозначены в критике разума. Все-таки в "Гамлете" – моменте, знаменующем начало саморефлексии эмансипирующегося субъекта Нового времени, в рамках поступка парадигмально обозначена разнородность, неодинаковость познания и действия. Чем в большей степени субъект превращается в для-себя-существующее и, соответственно, дистанцируется от заданного порядка, тем в меньшей степени действия и сознание выступают как одно и то же. Дополнению присущ некий момент, иррациональный с позиций рационалистических правил игры. Именно он опровергает картезианский дуализм res extensa и res cogitans, который приписывает дополняющее, как ментальность res cogitans, совсем не учитывая его различий с мышлением. Дополняющее – это импульс, рудимент того этапа, на котором дуализм экстра- и интраментального еще вовсе не стал чем-то сложившимся и окончательно закрепленным; дополняющее – не может быть ни последним онтологическим основанием, ни основанием, которое преодолевается и снимается волей. Это касается и самого понятия воли, содержанием которой являются так называемые факты сознания. Вот что скрывается за переходом воли в сферу практики. Импульс – одновременно и соматический, и интраментальный стремится выйти за сферу сознания, к которой он, тем не менее, принадлежит. Благодаря этому импульсу свобода самым неудачным образом попадает в сферу опыта; все это придает понятию свободы одухотворенность и одушевленность как понятию некоего состояния, которое никак нельзя отнести к состоянию слепой или укрощенной, порабощенной природы. Иллюзия свободы в таком ее понимании, иллюзия, согласно которой разум слабеет и хиреет, если отсутствует доказательство причинной взаимозависимости, является химерой примирения духа с природой. Свобода вовсе не чужда разуму, во всяком случае чужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим [по сравнению с волей], потому что абстракцией является как раз

207

воля, приравненная к чистому практическому разуму. Дополняющее – это имя для всего того, что можно было выбросить и выбраковать из этой абстракции; в действительности же без этого дополняющего воли просто не существовало бы. Оно мерцает и вспыхивает между полюсами давно уже существующего, почти не заметно ставшего и того, что однажды могло бы быть и может случиться. Правда, истинная практика как идеал поступков и действий, удовлетворяющаяся идеей свободы, требует "совершенно" теоретического сознания. Деционизм, перечеркивающий разум в движении к действию, придает разуму некий автоматизм господства. Нерефлектированная свобода, с которой разум себя соизмеряет, превращает его в раба тотальной несвободы. Это уроки гитлеровского рейха, что его создало и объединило. Деционизм, социал-дарвинизм, аффирмация природной закономерности, расширение пространства, ее действия – вот что его питало и объединяло. Однако практика требует и много другого – всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается. Оба момента, конечно, будут познаны в их единстве. Философский анализ так приукрашивает явление (Phanomen), что впоследствии на языке философии это явление не может быть выражено и охарактеризовано, иначе чем "другое" по отношению к рациональности. Кант, допуская, что побудительным мотивом практики следует считать исключительно разум, был околдован чарами теоретического, борясь с которыми, он и создавал свое учение о приоритете практического разума. Вся его моральная философия трудится и страдает над этой темой. В действии как действии чистого сознания, которое (если мыслить кантиански) и побуждает к поступку, присутствует и другое; это внезапно явившееся и возникшее и есть та спонтанность, которую Кант оснастил под чистое сознание, потому что в противном случае под угрозой могла оказаться конститутивная функция я мыслю (Ich denke). Память об ушедшем и отброшенном продолжает жить только в двойственном толковании интраментально понятой спонтанности. С одной стороны, понимание, что спонтанность есть мышление, является заслугой сознания; с другой -непроизвольно и бессознательно оно превращается в болезнь, в паралич сердца для res cogitans – такова оборотная сторона достижений и успехов сознания. Само чистое сознание, "Логика", есть то ставшее и значимое, в котором умерло развитие. Смерть происходит в момент отрицания воли (он не имеет самостоятельного значения в учении Канта), которая, следуя Канту, и есть чистое сознание. Логика – это закрытая для самой себя практика. Созерцательное отношение, субъективный коррелят логики, является отношением, не желающим ничего. Напротив, любой волевой акт разрушает автаркический механизм логики; так противопоставляются теория и практика. Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том

208

случае, если существует возможность постоянно и во все больших масштабах одухотворять и возвышать добавляющееся; приобщать его к сознанию, движущемуся вверх, в заоблачной выси. Но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука уже не дрогнет. Не существует и воли. То, что подразумевали под волей великие философы-рационалисты, уже отрицает волю; поэтому и Шопенгауэр не мог не почувствовать себя кантианцем (что вполне справедливо). Факт, что без воли не существует и сознания, в глазах идеалистов потерял свои четкие очертания, превратился в тождество; [господствует мнение, что] воля есть не что иное, как сознание. В глубокомысленных концептах трансцендентальной теории познания, продуктивной силы воображения признаки и приметы воли превращаются в ее чисто интеллектуальную функцию. Если однажды это действительно произойдет, то спонтанность уравнительным образом будет передана во власть воли. Генетически разум не просто развивается из энергии инстинкта, которая и является причиной дифференциации ratio. Мышления в собственном смысле слова не может быть, если отсутствует то желание и воление (Wollen), которое обнаруживается в произволе любого мыслительного акта. Только этот произвол и создает основание для того, чтобы отличить волю от пассивного "рецептивного" момента субъективности. Идеализм, однако, присягает противоположному тезису и не может ничего [из сказанного] опровергнуть – на кон поставлено его существование. Именно этим объясняется как близость идеализма истинам порядка вещей, так и все фальсификации этого порядка, предпринятые и осуществленные идеализмом.