Адорно Т. Негативная диалектика. (50)

| АДОРНО (ADORNO) ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (WIESENGRUND-ADORNO) ТЕОДОР |
НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА | ИССЛЕДОВАНИЕ АВТОРИТАРНОЙ ЛИЧНОСТИ

Всеобщая история

Понятие всеобщей (всемирной) истории, действенностью которого гегелевская философия вдохновлялась, как философия Канта – математическими естественными науками, становилось тем проблематичнее, чем больше унифицированный мир тендировал к универсальному процессу. Историческая наука, сориентировавшись однажды на позитивистский лад, в процессе собственной эволюции разрушила представление о всеобщем и преемственности. По сравнению с ней философская конструкция [истории] имела сомнительное преимущество незнания деталей (она достаточно легко могла бы записать это на свой счет – как суверенный прорыв). Конечно, философия вовсе не боялась высказать то содержательное, контуры которого вырисовываются только на расстоянии. Однако авансированная Гегелем философия должна была сохранить согласие между всеобщей историей и идеологией [5], а разрушенную жизнь представить как перманентно прерывную. Сам Гегель разработал концепцию всемирной истории как целостную исключительно благодаря присущим ей противоречиям. С поворотом диалектики к материализму самый большой акцент был сделан на понимание прерывности, которое отсутствует в умиротворяющем единстве духа и понятия. Однако прерывность и всеобщую историю вряд ли можно мыслить изолированно. Перечеркнуть это как пережиток метафизического суеверия означало поддержать чистую фактичность как единственно познаваемое; следовательно надлежало принять фактичность в качестве суверенитета духовного; так были упорядочены факты тотального наступления духа, полагавшего фактичность как свое проявление. Всеобщую историю можно конструировать и отрицая. Обосновать мировой проект изменения к лучшему, как он обретает свои контуры в истории и обобщает ее, было бы цинизмом после катастроф, которые уже произошли, и перед лицом будущих. Однако этот факт не является причиной, исходя из которой следует отрицать единство, которое сплачивает отдельные, хаотично разбросанные моменты и факты истории – от овладения природой через поступательное развитие к господству человека (господство, в конечном счете, через его внутреннюю природу). Не существует такой универсальной истории, которая ведет от дикости к гуманности и человечности, но существует всемирная история, которая ведет от пращи к мега-бомбе. Ее завершение – тотальная угроза, которую несет организованное человечество организованным людям, воплощение прерывности. Гегель до ужаса легко поддается верификации; его легко поставить с ног на голову. Если бы всеобщность исторического страдания действительно была преобразована Гегелем в позитивность реализованного абсолютного, то единичное и целое, как оно живо вплоть до сегодняшнего дня, превратилось бы в абсолютное страдание (в богословском смысле этого термина). История – это единство прерывности и непрерывности. Общество поддерживает свою жизнь не вопреки всем антагонизмам, а благодаря им; заинтересованность в прибыли и, следовательно, классовые отношения объективно являются двигателями производственного процесса; с ним связана жизнь всех, его главенство в итоге завершается смертью всех. Таким образом имплицитно примиряю-

288

щее включено в непримиримое; только это позволяет людям жить, иначе невозможной оказывается сама возможность, что жизнь есть нечто изменчивое. Все, что исторически создавало такие возможности, в равной степени способно их разрушить. Всемирно-исторический дух – достойный предмет для дефиниции; его можно определить как перманентную катастрофу. Под гнетом принципа тождества, подавляющего все и вся, в угрозу, возмездие за зло, которое тождественное приносит нетождественному, превращается то, что не входит в тождество и ускользает от планирующей рациональности, уходит в царство средств. Вряд ли историю можно интерпретировать философски, если она не заколдована идеей.

Антагонизм случаен?

Встает целая группа вопросов: имеют ли смысл размышления типа "не является ли антагонизм наследием человеческого общества?", "не есть ли он фрагмент пролонгированной истории человечества?", "не заимствован ли антагонизм из принципа homo homini lupus? Или превращается просто в ###?". Или: "антагонизмы – выросли они из необходимости выживания вида?", "может быть, это момент, обусловленный архаичными спонтанностями воли к власти?". Правда, в любом случае оказывается, что рушится сама конструкция мирового духа, она неизбежно распадается. Исторически всеобщее – это логика вещей, сосредоточенная в необходимости общей тенденции; она основана не на случайном, ей внешнем; случайное просто не может и не должно существовать. Не только Гегель, но и Маркс и Энгельс, которые едва ли идеализировали что-то больше, чем всеобщность, не сомневались в неизбежности тотальности, которой они навязали намерение изменить мир; само намерение мыслилось как отражение угрозы, несущей смерть новой системе мира, которая должна прийти на смену господствующей. Правда, Маркс, не доверяя антропологии вообще, остерегался помещать антагонизм в сущность человека или в архаическую историю – его первобытные времена сконструированы, скорее, по топосу "золотое время"; тем более жестко он настаивал на исторической необходимости. Экономика, по мысли Маркса, первична по отношению к господству, которое может быть выведено исключительно из экономики. Фактами это противоречие сгладить не удается: факты потеряны во мраке предыстории. Да и интерес [к архаике] был, пожалуй, невелик, как и интерес к таким историческим фактам, как государственный договор, осуществление которого на практике уже Гоббс и Локк считали весьма затруднительным*.

*Иллюзия общественного или государственного договора была любимым коньком мыслителей эпохи ранних буржуазных революций, потому что contract social полагал буржуазную рациональность и отношения обмена в качестве формально-правового априори; этот договор был столь же иллюзорен, как и само ratio в непрозрачном, реальном обществе.

289

У гегельянцев-атеистов Маркса и Энгельса речь шла об обожествлении истории. Главенство экономики с историческим орнаментом нужно было для того, чтобы обосновать счастливый конец как имманентный истории. Экономический процесс порождает отношения политического господства и переворачивает их; в некоторой точке траектории переворота освобождение от принуждения экономикой неизбежно. Непримиримость доктрины (особенно у Энгельса) была, однако, именно политической. Он и Маркс желали революции именно как революции экономических отношений в обществе в целом; их революция в своей основе это самосохренение; она не есть революционное изменение правил игры в господство, его политической формы. Острие было направлено против анархистов. Что побуждало Маркса и Энгельса перенести грехопадение человечества и его первобытную историю в политическую экономию (хотя само понятие политической экономии, привязанное к всеобщности отношений обмена, появилось позднее), так это ожидание скорой революции. Поскольку они ждали ее начала буквально "на следующий день", то важно было разгромить все другие направления, внушавшие опасения, что и они смогут победить, как когда-то Спартак или восставшие крестьяне. Маркс и Энгельс были врагами утопии ради ее осуществления. Их видение революции определило взгляд на прошлое этого мира; превалирующий вес экономических противоречий капитализма после их формулировки на основе аккумулированной из незапамятных времен объективности, казалось, требовал исторически более сильного [аргумента]. Маркс и Энгельс вряд ли могли предполагать, какие просчеты [в идее] революции обнаружатся даже там, где она удастся: господство плановой экономики (которое они оба, конечно, не путали с государственным капитализмом) продержалось достаточно долго; этот потенциал помещает антагонизм экономики – свойство, которое Маркс и Энгельс акцентируют в противовес политике, – за рамки особого этапа ее эволюции. Жизнеспособность господства после всего, что было объектом критики политической экономии, создала возможность для дешевого триумфа идеологии, независимо от того, выводилось ли это господство дедуктивно из якобы непреложных форм общественной организации (например, централизации) или же абстрактно вырывалось из реального процесса абстрагирования сознания (конструирования ratio), а затем – из господства, явно осознаваемого или притворно оплакиваемого; но всегда идеология проповедовала о бесконечном будущем обществе, бесконечном до тех пор, пока вообще где-то на земле будет существовать организованное общество. В противоположность [идеологии] критика фетишизируемой политики, существующей самостоятельно, или раздутого в своем партикуляризме духа сохраняет свою силу. События двадцатого века затрагивают идею исторической всеобщности как идею исчислимой экономической необходимости. Если бы все это могло быть иначе! Когда всеобщность, общественно необходимая видимость как ипостась общего, выдавленного из отдельного человека, саморазрушается в претензиях стать абсолютным, крити-

290

ческое сознание общества сохраняет свободу мысли. Вот когда все может быть по-другому. Теория в состоянии сдвинуть неподъемное бремя исторической необходимости, если сама необходимость понимается как видимость, превратившаяся в действительность, а историческая детерминация – как метафизически случайная. Такая ситуация предлагается метафизикой истории. С назревающей катастрофой корреспондирует, скорее, предчувствие начала иррациональной катастрофы. Сегодня нереализованная возможность другого сжалась до возможности предотвратить эту катастрофу вопреки всему.

Гегелевский мировой дух: над мирским и светским

Гегель, его философия истории и тем более философия права возвышают когда-то ставшую исторической объективность до трансцендентности: "Эта всеобщая субстанция не есть мирское и светское. Мирское напрасно стремится уйти от ее власти. Выйти за нее не может ни одни индивид; можно отличаться от всех остальных себе подобных, но не от духа народа" [6]. Таким образом противоречие со "светским", "мирским", неидентичный покров идентичности, наброшенные на особенное сущее, возносятся над миром. Однако даже эта идеология содержит зерно истины: критики собственного народного духа просто-напросто прикованы ко всему, что соизмеримо с духом народа до тех пор, пока человечество разделено на нации. Отношения между Карлом Краусом и Веной в недавнем прошлом являются ярким примером этой модели, часто просто притягиваемым за уши. Но так диалектично у Гегеля не получается; это случается всегда, если он сталкивается с препятствиями. Индивид, продолжает Гегель, "может превосходить всех остальных по богатству своего духа. Духовным богатством обладают только те, кто знает о духе народа и стремится им руководствоваться" [7]. С помощью <Rancune> (и его нельзя не заметить) Гегель описывает отношение [народного духа] значительно ниже уровня собственной концепции. "Руководствоваться духом народа" буквально означает голое приспособление. Вынужденно признавая аффирмативую идентичность, которую он проповедует, Гегель расшифровывает ее как разрушение, обвал, который не остановить, и постулирует подчинение слабых сильным. Эвфемизмы типа эвфемизма его философии истории (индивиды "ущемлены в своих правах" [8]) бессознательно приближаются к мысли, что примирение невозможно.; и фанфары о том, что "в обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе" [9], оказываются по сути наследием мысли немецкого идеализма, уже неотличимые от пародии на себя, как в мизансцене доктора из бюхнеровского "Войцека". Гегель вкладывает в уста философии мысль о том, что сама она должна способствовать пониманию того, что есть истинное добро; всеобщий божественный разум является и силой, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержа-

291

ние его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собой лишь гнилое существование" [10]. Мировой дух, по-видимому, зло шутит, когда Гегель (воспользуемся словами Арнольда Шенберга) как бы в завершение своей проповеди созидания пародирует Хайдеггера, предвосхищая его: "Ведь разум есть познание божественного творения. Омнипотентная мысль обязана отречься, она в состоянии только услужливо внимать. Гегель мобилизует греческие представления посюстороннего опыта индивидуальности, чтобы приукрасить, позолотить множественность, неоднородность субстанциональности общего. В таких пассажах он одним махом преодолевает всю историческую диалектику и объявляет истинным античный образ нравственности, которая когда-то давно была официальной моралью греческой философии, а потом превратилась в нравственность немецких гимназий: "Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг" [12]. Объективный дух мстит Гегелю. Воспевая спартанское, Гегель на сто лет вперед предвосхищает жаргон Selbst словосочетанием "каждый выполняет долг". Он унижается до того, что, рисуясь, соглашается со стенаниями жертв, однако не затрагивает субстанциональности того [общественного] состояния, жертвами которого они стали. То, что просматривается за гегелевскими заявлениями-декларациями, еще раньше превратилось в разменную монету из домашней копилки Шиллера. В его "Колоколе" отец семейства на пепелище собственного жилища не просто берет в руки посох странника, что значит посох нищего; Шиллер обязывает своего героя сделать это с радостью. Нации, которая недостойна ничего, он вменяет в долг с радостью отдать последнее – то, что она хранит как собственную честь. Террор веселья придает смысл <contrainte social>. Такое преувеличение вовсе не поэтическая роскошь; все остальное должен сделать идеалист – социальный педагог; без дополнительной и иррациональной идентификации слишком явным становится факт кражи: общее крадет у особенного то, что само же ему обещает. Власть общего Гегель ассоциирует с эстетически-формальным понятием величия: "Великие всемирно-исторические личности руководят народами в соответствии с духом всеобщего. Итак, индивидуальности исчезают в нашем рассмотрении и имеют значение для нас в только тех своих качествах, которые полагают в действительности то, чего хочет дух народа" [13]. По мановению руки исчезает индивидуальность, негативное, то, что философия позволяет себе мыслить как позитивное, хотя в действительности оно не меняется, по-прежнему остается эквивалентом краха, разрушения, которому нет конца. Сила мирового духа саботирует все, что Гегель позже прославит в индивиде: индивид соответствует своей субстанции; субстанция индиви-

292

да – то, чем он стал благодаря своей самости [14]. Завершающая формулировка, тем не менее, затрагивает серьезные моменты: всемирно-исторический дух -это дух мира, как он отображается в человеческом сознании: люди соотносятся с ним, "как относятся части к целому, которое есть их субстанция" [15]. Это ответ [Гегеля] буржуазным воззрениям на индивида, вульгарному номинализму. То, что проникает в самое себя как в непосредственно определенное и существенное, превращается в агента общего, становится индивидуальностью только для обманчивого представления. В этом Гегель согласен с Шопенгауэром; ему ясно, что диалектика индивидуации и общего не может быть отброшена при помощи абстрактного отрицания индивидуального. Остается возразить – не только Шопенгауэру, но и самому Гегелю – индивид, необходимое проявление сущности, объективной тенденции, прав, в свою очередь, относительно тенденции, потому что он конфронтирует с ее внешним и ошибочным. Вот что обобщается в учении Гегеля о субстанциальности индивида. Вместо того чтобы развивать эту идею, Гегель упорствует в своей привязанности к абстрактному противопоставлению общего и особенного, хотя оно, как представляется, несовместимо с его собственным методом*.

*Среди позитивистов правомерность гегелевского выбора в пользу общего подтвердил Эмиль Дюркгейм в своем учении о коллективном духе, и, пожалуй, он в чем-то превзошел Гегеля – в его схеме диалектике общего и особенного вообще нет места, даже в абстракции. В философии древних религий Дюркгейм открыл содержание, акцентированное им как особенное – свойство, которое придано этому особенному исключительно общим. Власть принижает особенное как в его способности просто подражать всеобщему, так и превращая само особенное во всеобщее: "Траур сопровождается церемониями; но траур – это не естественные поступки человека, понесшего тяжелую утрату, а обязанность, навязанная ему группой. Человек горюет не потому, что ему грустно и тяжело, а потому что его обязывают поступать именно таким образом. Этот ритуал люди предпочитают выполнять из уважения к обычаю, не желая подвергаться социальному или мифическому порицанию или наказанию" (E.Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse: La system totemique en Australie, Paris, 1912, Travaux de L'Annee sociologique, p. 568).