БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНО-ГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНО-ГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения /"показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов.

При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким образом, выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага.

Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект.

Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой — к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность.

Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны.

Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий" метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б.Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности.

Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.

Т.Г. Румянцева