Данте Алигьери. Пир. Трактаты (9)

XI. Как того требует порядок, я, снова возвращаясь к началу канцоны, объясняю, что дама, о которой я говорю, есть владычица разума, именуемая Философией. Однако похвалы, естественно, вызывают желание узнать восхваляемое лицо; узнать же какое-либо явление -- значит, как говорит философ в начале "Физики", установить, что оно собой представляет, взятое само по себе и с учетом всех его причин; и, коль скоро название не дает этого представления, хотя и обозначает данное явление (как сказано в четвертой книге "Метафизики", определение есть суть, выраженная именем), прежде чем продолжать дальнейшее восхваление Философии, надлежит здесь же сказать, чту именуется Философией, то есть установить, чту это название обозначает. После того как мы это сделаем, толкование настоящей аллегории будет более убедительным. Скажу сначала, от кого пошло это название; после чего я перейду к его значению.

Вскоре после основания Рима -- по словам Павла Орозия1, примерно за семьсот пятьдесят лет до пришествия Спасителя -- приблизительно в одно время с Нумой Помпилием, вторым царем римлян, жил в Италии некий именитейший философ, по имени Пифагор, о котором как бы вскользь упоминает и Тит Ливий в первой части своего труда. До него занимающихся философией называли не философами, а мудрецами; так, известны семь древнейших мудрецов2, которых людская молва поминает и поныне: первого из них звали Солоном, второго -Хилоном, третьего -- Периандром, четвертого -- Клеобулом, пятого -- Линдием, шестого -- Биантом и седьмого -- Приенеем. Пифагор же, когда его спросили, считает ли он себя мудрецом, отвечал, что он не мудрец, а лишь любомудр. И впоследствии повелось, что каждый посвятивший себя изучению мудрости стал именоваться "любомудром", то есть "философом"; ибо греческое "philos" все равно что латинское "любовь", а потому мы и говорим: "philos", как если бы мы сказали "любовь", и "sophos", как если бы мы сказали "мудрый". Из чего явствует, что оба эти слова и составляют название "философ", а это все равно что сказать "любомудр", почему нетрудно заметить, что это имя говорит не о высокомерии, а о смирении. Из этого названия рождается название соответствующего действия -- Философия, подобно тому как из названия "друг" рождается название свойственного Другу действия, то есть дружба. Отсюда явствует, если принять во внимание значение первого и второго слова, что Философия не что иное, как любовь к мудрости, иначе говоря, к познанию; поэтому можно любого человека назвать философом, ибо природная любовь порождает стремление к познанию в каждом человеке.

Однако поскольку основные чувства являются общими для всех индивидуумов, составляющих единый род, их не называют словом, определяющим некоторых представителей данного рода; поэтому мы называем Джанни другом Мартино3, имея в виду не природную дружбу, благодаря которой все люди -друзья, а дружбу, возникшую сверх дружбы природной,-- она свойственна отдельным лицам, которых она объединяет. Так, никого не именуют философом из-за общей всем людям любви к познанию. По мысли Аристотеля в восьмой книге "Этики", лишь тот зовется другом, чья дружба не скрыта от любимой им особы и кого любимая особа тоже считает своим другом, так чтобы благоволение было взаимным; а оно рождается либо ради пользы, либо ради удовольствия, либо ради чести. Таким образом, для того чтобы быть философом, в человеке должна жить любовь к познанию, которая делает одну из сторон благожелательной; необходимы прилежание и забота, делающие и другую сторону благожелательной; так между сторонами рождается общность и очевидное благоволение. Поэтому без любви и без прилежания именоваться философом невозможно, но необходимо наличие и того и другого. И подобно тому, как дружба, возникшая из склонности или ради пользы, не есть истинная дружба, а лишь случайная, как это доказывает "Этика", точно так же и Философия по склонности или ради пользы не есть истинная Философия, но случайная. Посему не должен именоваться истинным философом всякий, кто ради какой-либо склонности дружит с той или иной областью премудрости; а ведь немало таких, кто любит разбираться в канцонах и их изучать и кто с удовольствием занимается Риторикой или Музыкой, но избегает других наук, которые все члены единой премудрости, и ими пренебрегает. Не следует называть истинным философом и того, кто дружит с мудростью ради выгоды, каковы юристы, медики и почти все церковники4, занимающиеся наукой не для познания, но для приобретения денег или должностей; если бы кто-нибудь дал им то, чего они добиваются, они перестали бы ею заниматься. И подобно тому, как среди разных видов дружбы та, что основана на выгоде, менее достойна этого названия, точно так же и эти люди меньше всего достойны звания философов; в самом деле, подобно тому как дружба, возникшая честным путем,-- истинна, совершенна и вечна, точно так же та Философия истинна и совершенна, которая возникает только честным путем, без всяких задних мыслей и из благорасположения дружественной души, предполагающего правильную устремленность и правильное рассуждение. Так что отныне можно утверждать, что если истинная дружба между людьми состоит в том, что один из них любит другого всецело, то и истинный философ любит премудрость во всех ее областях, а она в свою очередь всецело любит философа, поскольку она захватывает его всего и ни одной его мысли не позволяет отвлечься чем-нибудь другим. Недаром Премудрость говорит в Притчах Соломона: "Любящих меня я люблю"5. Истинная дружба, рассматриваемая сама по себе, в отвлечении от ее духовного обладателя, имеет своим субъектом познание добрых деяний, а формой своей -- стремление к этому доброму делу; так и Философия, рассматриваемая в себе, независимо от души того, кто ею занимается, имеет своим предметом знание, а формой своей -- некую как бы Божественную любовь к разуму. И подобно тому, как действенной причиной истинной любви служит добродетель, точно так же действенной причиной философии служит истина. Конечной же целью истинной дружбы служит доброе взаиморасположение, происходящее от сосуществования в соответствии с человечностью в собственном смысле этого слова, то есть в соответствии с разумом, как, видимо, и полагает Аристотель в девятой книге "Этики"; точно так же конечной целью Философии служит то отменнейшее взаиморасположение, которое не терпит никакого нарушения или отклонения, то есть истинное блаженство, приобретаемое через созерцание истины. Таким образом, понятно теперь, кто моя госпожа, и что она представляет собой среди причинных явлений, а также по своей объективной сущности, и почему она зовется Философией, а также кто является истинным философом и кто -- случайным.

Однако под влиянием некого душевного пыла и конечная цель страстей, и их проявление именуются одним и тем же словом, обозначающим как сам поступок, так и страсть (как это делает Вергилий во второй песни "Энеиды"6, называя Гектора устами Энея "О светоч", что обозначает действие, и в то же время величая его "надеждой троянцев", что обозначает страсть, хотя Гектор не был ни светочем, ни надеждой, но источником, откуда троянцы черпали свет его советов, и конечной целью, на которую они возлагали всю надежду на спасение; или как говорит Стаций в пятой песне "фиваиды", когда Исифила обращается к Архимору7: "О ты, утешение за все и за утраченную отчизну, о ты, честь моего служения"; или как мы постоянно говорим, указывая на друга: "Смотри, вот моя симпатия"; или как отец называет сына: "любовь моя"); точно так же и те науки, на которые благодаря долгой привычке Философия наиболее ревностно устремляет свои взоры, называются ее именем. Таковы естественные науки, Мораль и Метафизика, которая, поскольку Философия уделяет ей преимущественное внимание, и называется [Первой] философией. Отсюда явствует, почему и другие науки именуются Философией.

После того как стало ясным, что такое первая и истинная философия -- а это и есть та дама, о которой я говорю,-- и как по привычке сие благородное имя сообщается другим наукам, я перехожу к ее восхвалению.

XII. В первой главе настоящего трактата обсуждение причины, побудившей меня к сочинению этой канцоны, было настолько исчерпывающим, что дальнейшего ее обсуждения больше не требуется, поскольку весьма нетрудно свести его к толкованию, изложенному в предыдущих главах. Потому, придерживаясь сделанного мною деления канцоны на несколько частей и минуя дословное значение, я буду при помощи этого толкования развивать буквальный смысл лишь там, где это понадобится.

Я пишу: "Амор красноречиво говорит..." Под Амором я разумею то старание, которое я прилагал, чтобы приобрести любовь благородной дамы: при этом надо иметь в виду, что старание может в данном случае рассматриваться двояко. Одно старание приводит человека к овладению навыком в искусстве и науке, другое проявляется в использовании приобретенного им навыка. Первое старание я и называю здесь Амором. Это он вызывал в уме моем постоянные, необычные и возвышеннейшие размышления о даме, нами изображенной, как и подобает стремлению к дружбе, которое начинается с размышлений о ее великих благах. Именно это стремление и это расположение обычно предваряют собою в людях зарождение дружбы, когда с одной стороны любовь уже родилась и когда люди желают и добиваются, чтобы она была и с другой; ибо, как уже говорилось, Философия начинается там, где душа и премудрость становятся друзьями и всецело любят друг друга, как о том говорилось выше. Нет нужды вновь обсуждать здесь первую строфу, ибо буквальный смысл ее уже объяснен во вступлении и благодаря этому довольно легко постичь второй ее смысл.

Поэтому надлежит перейти к следующей строфе, которая и есть зачинательница всего рассуждения. Когда я говорю: "Светило, обходя небес простор..." -- надо помнить, что, подобно тому как при рассуждении о предмете ощущаемом полезно ссылаться на предмет неощущаемый, так и при рассуждении о предмете недоступном разуму нелишне ссылаться на предмет постижимый разумом1. А потому, если при буквальном толковании речь велась о телесном и чувственно воспринимаемом солнце, то теперь надлежит вести рассуждение, имея в виду Солнце духовное и умопостигаемое, которое и есть Бог. Нет во всем мире ни одного ощущаемого предмета, более достойного служить символом Бога, чем Солнце. Оно ощущаемым светом озаряет сначала себя, а затем все небесные тела и тела, состоящие из четырех элементов; так и Бог освещает умственным светом сначала Себя, а затем небесные и другие умопостигаемые создания. Солнце своим теплом оживляет все предметы, и если некоторые из них оно и губит, это не входит в его намерение, но есть действие случайное; так и Бог оживляет все предметы в Своей благости, и если какой-нибудь из них зол, то это не входит в Божественное намерение, но есть необходимая случайность в ходе задуманного действия. В самом деле, если Бог создал и добрых и злых ангелов, то в Его намерение не входило создавать и тех и других, но одних лишь добрых. Злые ангелы проявили себя позже, причем это не входило в Его намерение, но сие не означает, будто Бог не предвидел их падения; однако Его желание создать духовные существа было настолько сильным, что Бога не должно было и не могло удержать от этого создания предвидение того, что некоторые из них плохо кончат2. Ведь Природа не была бы достойна похвалы, если бы, зная заранее, что цветы какого-нибудь дерева частично обречены на гибель, она не производила бы на нем цветов и из-за бесплодных отказалась бы от производства плодоносных. Итак, я утверждаю, что Бог, Который все понимает (Его "вращение" и есть Его "понимание"3), нигде не видит столь совершенного творения, как то, которое предстает перед Ним, когда Он смотрит туда, где обретается названная Философия. В самом деле, хотя Бог, созерцая Самого Себя, видит сразу все, тем не менее, поскольку различение вещей -- в Нем Самом, подобно тому как действие -- в причине, Он отчетливо видит их различия. Таким образом, безусловно, от Него не может укрыться это благороднейшее из всех творений, ибо Он видит его совершеннейшим образом в Себе и в Своей сущности. Ведь, если вспомнить сказанное выше, Философия есть любовное пользование мудростью, которое преимущественно свойственно Богу, так как в Нем Высшая Мудрость, и Высшая Любовь, и Высшая Действенность; и коль скоро оно имеет место где-нибудь еще, то лишь постольку, поскольку проистекает из Него же. Таким образом, Божественная философия причастна Божественной сущности потому, что в Боге не может быть ничего, что было бы добавлено к Его сущности; и Философия в высшей степени благородна, ибо Божественная сущность благородна в высшей степени; и она пребывает в Боге совершенно и истинно, словно навеки она Его супруга. Другим разумениям она свойственна в меньшей степени: для них Философия как бы подруга, от которой ни один любовник не получает полной радости, а удовлетворяет свое вожделение лишь глядя на нее. Поэтому и можно утверждать, что Бог не видит, то есть не знает ничего, что было бы столь же совершенно, как Философия: я говорю "ничего" потому, что, как отмечалось выше, Он видит и различает все на свете, ощущая Себя причиной всего. О благороднейшее и исключительнейшее сердце, коим должна обладать супруга Небесного Вседержителя, Которому она приходится не только супругой, но и возлюбленнейшей сестрой и дочерью!4

XIII. Отметив в начале ее восхвалений тонкий намек на то, что она в своей первозданности сопричастна Божественной субстанции, нам надлежит проследовать далее и отметить, что я, во-вторых, причисляю ее к обусловленным разумениям. Итак, я говорю: "Вселенских духов восхищенный хор / На дольнюю взирает..."; при этом надо помнить, что я называю ее "дольней", имея в виду, что таковой она является для Бога, Который только что упоминался; а тем самым я исключаю те разумения, что изгнаны из горнего отечества и не способны философствовать, так как любовь в них окончательно угасла, а для философствования, как уже говорилось, необходима любовь. Из чего явствует, что адские разумения лишены лицезрения этой прекраснейшей дамы. А так как она есть блаженство Разума, участь тех, кто лишен ее, в высшей степени горька и полна всяческой скорби. Далее, когда я говорю: "...и в любящих ее -- благоволенье..." -- я показываю, как она проникает в человеческое сознание; далее я в своем комментарии перехожу к этой человеческой философии и ее восхваляю. Итак, я утверждаю, что люди, влюбляющиеся в нее здесь, то есть в этой жизни, воспринимают ее в своей мысли не всегда, но лишь тогда, когда Амор даст им воспринять нечто от его мирного блаженства. При этом надо иметь в виду три обстоятельства, которых касается настоящий текст. Первое: когда говорится, что люди влюбляются в нее, чем, видимо, проводится какое-то различие между людьми. В проведении такого различия есть необходимость, ибо, коль скоро несходство между ними очевидно и его предполагается обсудить в следующем трактате, подавляющее большинство людей живет, следуя скорее чувству, чем разуму; тем же, кто живет, следуя намеренно чувству, влюбиться в эту даму невозможно, так как такие люди не способны понять ее. Перехожу к второму обстоятельству. В словах: "...когда любовь Амором им дана", как видно, проводится различие во времени. Это также должно быть сделано, ибо, хотя ангельские разумения созерцают эту жену постоянно, разум человеческий на это не способен; дело в том, что человеческая природа -- помимо созерцания, удовлетворяющего потребности разума,-- нуждается во многом для своего поддержания. Поэтому наша мудрость бывает иной раз только привычной, пассивной, но не действенной, в отличие от других разумений, которые совершенны только благодаря своей разумной природе. Вот почему, когда душа наша лишена способности созерцать, можно утверждать, что она действительно погружена в Философию лишь постольку, поскольку душа имеет к ней привычку и мудрость; и потому обладатель этой души не всегда входит в число людей, которые влюбляются в Философию. Третье обстоятельство заключается в указании часа, когда люди общаются с Философией, который начинается с того, что Амор дает им вкусить от своего мирного блаженства; в это время человек находится в состоянии активного созерцания, ибо прилежание даст нам вкусить от мирного блаженства благородной дамы не иначе как в процессе действенного созерцания. Итак, мы видим, что дама эта в первую очередь причастна Богу, а во вторую -другим отрешенным от материи разумениям, которые непрерывно ее созерцают; человеческий же разум связан с ней посредством лицезрения прерывистого. Поистине всегда должно именовать философом того человека, который видит в этой даме свою госпожу, даже если он не все время пребывает в состоянии высшей философской активности, ибо человека следует именовать так или иначе прежде всего в зависимости от его склонностей. Например, мы называем человека добродетельным не только потому, что он поступает добродетельно, но потому, что он имеет призвание к добродетели; и называем человека красноречивым также не за то, что он красиво говорит, а потому, что он обладает призванием к красноречию, то есть умением хорошо говорить. И дальнейшие хвалы, имеющие целью показать, что большая часть философских благ предоставлена человеческой природе, будут обращены к Философии именно в той мере, в какой человеческий разум причастен ей.

Итак, я говорю ниже, что она столь любезна Тому, Кто подарил ей жизнь (то есть Тому, от Кого она ведет свое начало как от первоисточника), что Он превосходит наше бытие, неизменно даруя ей силы -- силы, которые делают нашу природу прекрасной и добродетельной. Вот почему, хотя некоторые и достигают того, что приобретают склонность к Философии, никто не может достигнуть этого настолько, чтобы можно было ее назвать склонностью в собственном смысле слова, ибо изначальная любознательность, то есть та самая, из которой рождается эта склонность, не может привести к совершенному обладанию премудростью. И тут становится очевидным, насколько смиренна обращенная к ней хвала; в самом деле, совершенна ли Философия или несовершенна, но слово "совершенство" неизменно связано с ней. И в силу этой ее бесконечности и говорится, что душа Философии "являет милость в облике земном", то есть что Бог всегда вкладывает в нее долю Своего света. В связи с этим хотелось бы освежить в памяти сказанное выше о том, что форма Философии есть любовь, которая поэтому и называется здесь ее душой. Любовь же эта обнаруживается в лике премудрости, на котором она запечатлевает дивные красоты, а именно радость при любых жизненных обстоятельствах и презрение к тем вещам, которые другие превращают в своих господ. Почему и случается, что те несчастные, которые не имеют отношения к благородной даме, лицезрея ее, задумываются над своим убожеством и впадают в уныние, испуская многотрудные воздыхания; о чем и говорится в канцоне: "И, уязвленные ее огнем, / Шлют вестников возвышенных желанья, / Что превращают воздух в воздыханья".

XIV. Подобно тому как мы в буквальном толковании после общих похвал переходили к частным, начав с области души и перейдя затем к области тела, так и сейчас текст наш после общих прославлений намеревается обратиться к частным. Как говорилось выше, материальным предметом Философии служит здесь мудрость, формой -- любовь, а созерцание -- сочетанием того и другого. Посему в следующей рассматриваемой нами строфе, которая начинается словами: "В нее нисходит благодать Творца..." -- я и намереваюсь прославить любовь как одну из составных частей Философии. При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние в меру их восприимчивости в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они в силу собственного предрасположения способны воспринять его свет. Так я говорю, что Бог превращает вышеупомянутую любовь в Свое подобие, насколько она способна Ему уподобиться. Каким образом происходит это превращение, показывают слова: "...как в ангела, что Бога созерцает". При этом опять-таки надо помнить, что одни предметы получают исходящую от первого агента, то есть от Бога, благодать в виде направленных прямо на них лучей, другие -- в виде отраженного сияния: так, разумениям Божественный свет передается непосредственно лучами, а разумения в свою очередь отражают его на окружающие предметы. Однако, коль скоро здесь упоминались свет и сияние, я для более совершенного понимания покажу различие этих слов, следуя мнению Авиценны1. У философов принято называть "светом" то, что светится, находясь в своем первоисточнике; называть свет "лучом", когда он находится в промежуточной среде между своим первоисточником и первым телом, в которое он упирается; называть его "сиянием", когда он отражается на другом освещенном теле. Итак, я утверждаю, что Божественная благодать непосредственно уподобляет упомянутую выше любовь себе. И это явствует в особенности из того, что, подобно тому как Божественная любовь вечна, так и объект ее должен по необходимости быть вечным, ибо вечно то, что любимо Богом. И любовь к премудрости Бог уподобляет Своей любви, так как премудрость -вечна. Недаром она сказала о себе2: "Я создана от начала прежде всех веков, и в грядущем веке меня не убудет". А в Книге Притчей Соломона Премудрость говорит: "От века я помазана"; в начале же Евангелия от Иоанна можно с очевидностью усмотреть ее предвечность. И всюду, где сияет эта любовь, все другие виды любви меркнут и как бы потухают, в то время как вечный ее объект решительно побеждает и одолевает все другие предметы. Об этом, как нам известно, с очевидностью свидетельствуют примеры наиболее выдающихся философов, которые пренебрегли всем, кроме мудрости. Недаром Демокрит3, презирая заботы о собственной особе, не стриг себе ни бороды, ни волос, ни ногтей; царское достоинство Платона4, не заботившегося о земных благах, проявлялось в том, что он не обращал внимания на свое царское происхождение; Аристотель, пренебрегавший друзьями не философами, спорил со своим лучшим -после мудрости -- другом, каким был для него Платон. И разве кроме вышеупомянутых философов мы не встречаем многих других, таких, как Зенон5, Сократ или Сенека, которые ради высоких мыслей презирали все остальное? И потому очевидно, что Божественная благодать, как в ангелов, нисходит в людей, исполненных любви к премудрости, и, дабы можно было проверить это на опыте, канцона предлагает: "Кто этому поверить не дерзает, / Пусть с ней идет и зрит ее дела". Предложение относится к благородной душе, мудрой и свободной в своем собственном могуществе, иначе говоря, к разуму. Эта душа -- благородная госпожа, в отличие от других душ, что остаются служанками, ибо существуют не для себя, а для других; Философ же во второй книге "Метафизики" говорит, что свободно то творение, которое существует по собственной, а не по чужой причине.

Текст гласит: "...пусть с ней идет и зрит ее дела", то есть советует взять себе в спутники эту любовь и посмотреть, что она несет в себе. И отчасти сам текст касается ее деяний, говоря: "Промолвит слово -- чувствуют сердца, / Как дух стремится к нам..."; иными словами, туда, где Философия проявляет себя, нисходит небесная мысль, согласно которой Философия есть некое сверхчеловеческое действие; и этот небесный "дух" свидетельствует о том, что не только сама Философия, но и мысли, с которыми она дружит, отвлечены от вещей низменных и земных. Далее говорится о том, как Философия укрепляет и зажигает любовь всюду, где бы она ни появилась, сладостностью своих действий, поскольку все ее проявления -- целомудренны, нежны и далеки от всяких излишеств. И дабы предложение благородным дамам взять ее в спутницы звучало более убедительно, текст канцоны гласит: "Ты даму назови /Лишь ту благой, в которой отразила / Она свой лик, и лишь ее краса / Земную красоту преобразила..." И добавляет: "Что ниспослали смертным небеса"; причем надо помнить, что лицезрение этой благородной дамы было даровано нам щедро не только затем, чтобы мы могли любоваться ее обращенным к нам ликом, но для того, чтобы мы возжелали приобщиться к тем благам, которые она от нас скрывает. Благодаря Философии многое из того, что без нее казалось бы чудом, воспринимается разумом и, став разумным, перестает быть чудесным. Благодаря ей веришь, что любое чудо может иметь объяснение, а следовательно, и существовать в более высоком разуме. Отсюда и возникает наша уверенность, из которой проистекает надежда, как жажда предвиденного; а от этой надежды рождается действенная любовь к ближнему. Через эти три добродетели поднимаешься к философствованию, в те небесные Афины, где стоиков, перипатетиков и эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда6.

XV. В предыдущей главе преславная эта жена восхвалялась применительно к одной из частей, из которых составлено ее название, а именно применительно к любви. Теперь же, в настоящей главе, в которой я намереваюсь толковать строфу, начинающуюся со слов: "В ее явленье радость всех времен..." -надлежит вести рассуждение, восхваляя вторую составляющую ее часть, то есть мудрость. Итак, текст гласит, что на лике ее видны черты, свидетельствующие о райском блаженстве, и указывает места, где отражается это блаженство,-глаза и улыбку. При этом следует иметь в виду, что глаза мудрости суть ее доказательства, при помощи которых можно с наибольшей достоверностью усмотреть истину; улыбка же ее -- это ее убеждения, в которых под неким покровом обнаруживается внутренний свет мудрости; и в этих двух местах угадывается высшая радость1, которая есть величайшее райское благо. Эта радость доступна лишь тому на земле, кто смотрит в эти глаза и на эту улыбку. И вот почему: так как каждое творение от природы стремится к своему совершенству, человек не может, не достигнув его, чувствовать себя удовлетворенным, то есть не может быть счастливым; ибо, чего бы он ни добился, он, не добившись совершенства, никогда не избавился бы от жажды его; блаженство же исключает эту жажду, представляя собой нечто совершенное; тогда как желание -- нечто неполноценное; ведь ни один человек не желает того, что он имеет, но жаждет того, чего он не имеет и в чем как раз и заключается неполноценность данного человека. Лишь в лицезрении очей и уст благородной дамы приобретается человеческое совершенство, то есть совершенство разума, от которого вся наша сущность главным образом зависит; все же другие виды нашей деятельности, связанные с процессами ощущения, питания и прочее, подчинены исключительно разуму, тогда как он существует только для себя; так что, если совершенен разум, совершенна и наша сущность, то есть совершенна настолько, насколько человек, оставаясь человеком, видит осуществление каждого своего желания и таким образом достигает блаженства. А потому в Книге Премудрости и говорится, что "презирающий мудрость и наставление несчастен"2, то есть лишен возможности быть счастливым. Обладая мудростью, человек, по мнению философа, становится счастливым, то есть довольным. Итак, мы видим, почему в облике Премудрости запечатлено райское блаженство. В той же Книге Премудрости можно о ней прочесть: "Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало Божьего величия".

Далее, когда в канцоне говорится: "Наш скудный разум ею превзойден", я прошу извинения за то, что мало могу сказать об этом блаженстве по причине его необъятности. Нужно отметить, что ее райские черты в какой-то степени ослепляют наш разум, поскольку не все доступно взору нашего разума: например, Бог, вечность или первоматерия несомненнейшим образом видимы и мы полностью верим в их существование, но сущности их познать не можем; и только отрицая некоторые их свойства, мы способны приблизиться к их постижению, но не иначе. Поистине кое-кто может здесь сильно усомниться в том, способна ли мудрость сделать человека счастливым, не будучи в состоянии показать ему решительно все; ведь человек от природы стремится к познанию и не может достигнуть блаженства, не удовлетворив своего желания. На что можно ясно ответить, что природное стремление к чему-либо соразмерно возможностям того, кому оно принадлежит,-- иначе желание противоречило бы самому себе, что невозможно, и природа породила бы его втуне, что также невозможно. Желание противоречило бы самому себе потому, что, стремясь к своему совершенству, оно стремилось бы к своему несовершенству, ибо оно стремилось бы к тому, чтобы всегда оставаться желанием, и к тому, чтобы стремление его никогда не осуществилось (в эту ошибку впадает проклятый скупец, не замечая, что жаждет вечной жажды в погоне за недостижимой суммой). Природа же породила бы такое желание потому втуне, что оно не было бы направлено к определенной цели. Вот почему человеческие желания в этой жизни соразмерны пониманию того, что может быть здесь достигнуто, и если выходят за этот предел, то лишь в силу заблуждения, не предусмотренного природой. Мера желания предусмотрена и ангельской природой и ограничивается той степенью мудрости, которая доступна природе каждого существа. Потому-то святые друг другу и не завидуют3, ибо любой из них достигает цели своего стремления, которое соразмерно благодати, отпущенной ему природой. И так как познание сущности Бога, да и не только Бога, нашей природе недоступно, мы, естественно, и не стремимся ее познать. Таким образом, сомнение рассеяно.

Далее, говоря: "Вот мечет пламя огненный покров /Ее красы..." -канцона переходит к другой райской радости, а именно -- от вторичного блаженства к первичному, проистекающему из красы нашей благородной дамы. При этом надо помнить, что нравственные принципы и есть краса Философии; ведь подобно тому, как красота телесная является результатом должной гармонии членов, так и красота мудрости, которая, как говорилось, и есть тело Философии, получается от согласованности нравственных сил, которые и придают ей такую привлекательность. А потому я и говорю, что ее краса, то есть ее нравственные принципы, источает пламя, иными словами, чистое вожделение, порождаемое радостями, основанными на нравственности; к тому же вожделение это отрывает нас от природных пороков, не говоря уже о других. А отсюда и возникает то блаженство, которое Аристотель определяет в первой книге "Этики" как состояние, согласное с добродетелью в совершенной жизни. А когда канцона говорит: "Ведь гордая краса не для сердец / Возвышенных..." -- она продолжает прославлять благородную даму, призывая людей за ней следовать и возвещая им ее благодеяния, которые сделают каждого, кто последует за ней, лучше. Поэтому канцона и говорит: "Пусть взглянут на смиренья образец!" -желая тем самым сказать: пусть та душа, которая слышит, как красоту нашей благородной дамы порицают за то, что красота ее кажется не такой, какой она должна была бы казаться,-- пусть такая душа взглянет на этот образец.

При этом надо помнить, что душу украшают нравы, то есть те добродетели, которые иногда от тщеславия, а порой и от гордыни становятся менее прекрасными и привлекательными, как об этом будет сказано в последнем трактате4. А потому я говорю, что, дабы уберечься от ошибочных суждений об этой даме, нужно приглядеться к ней и заглянуть туда, где она служит образцом смирения, то есть в ту часть ее, которая именуется нравственной Философией. И добавлю, что, взглянув на нее -- я имею в виду мудрость -- в этой ее области, каждый порочный человек снова сделается праведным и добрым; потому я и говорю: "Вот та, что в мире грешников смирила..." -- то есть что она спокойно возвращает на должный путь всякого, кто сбился с него. Наконец, для высочайшего восхваления мудрости я называю ее матерью всего и началом всякого движения, говоря, что Бог начал сотворение мира с нее, и в особенности движение неба, порождающее все сущее и служащее началом и толчком для всякого другого движения: "...так предназначил Движущий светила". Иными словами, в Божественной мысли, которая и есть разум, мудрость уже присутствовала, когда Бог создавал мир; из чего следует, что его создала мудрость. А потому Соломон и говорил в Книге Притчей от лица Премудрости: "Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли,-- тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время..."5

О вы, что хуже мертвецов, вы, бегущие от ее дружбы, откройте глаза ваши и глядите: ведь прежде, чем вы были, она любила вас, налаживая и устраивая ваше становление; а после того, как вы были созданы, она, дабы направить вас, пришла к вам, приняв ваше обличье6. И если вы не все можете предстать перед ее очами, почтите ее в ее друзьях и следуйте наставлениям их, как людей, возвещающих волю этой предвечной Вседержительницы,-- не будьте глухи к речам Соломона, который вам об этом твердит, говоря: "Стезя праведных как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня"7, следуйте по их стопам, любуясь их деяниями, которые должны быть для вас светочами на путях этой кратчайшей жизни. И на этом можно закончить толкование истинного смысла настоящей канцоны. Поистине последняя строфа, являющаяся заключением, очень легко может быть сведена к буквальному ее толкованию, кроме того места, где я действительно назвал эту госпожу "гордою и злою". При этом надо помнить, что сначала, представляя себе Философию, я видел лишь ее тело, то есть мудрость: "гордая", она мне не улыбалась, поскольку ее доказательств я еще не понимал, и "злая", так как она на меня не глядела, то есть так как я не мог уяснить себе ее доказательств; виноват же во всем этом был я сам. Таков, с учетом буквального толкования, смысл аллегории, содержащейся в заключительной строфе канцоны. После чего настало время закончить настоящий трактат, дабы проследовать дальше.