ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англофранцузский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях — Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., — в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии.

По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде — "Введении в науки о духе" — Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жизненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания.

В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь", — писал он, — это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания — религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождествен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, противопоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний жизненный опыт, считал Д. — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка — независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории.

Первой среди них, согласно Д., стала категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это — задача "понимания". "Понимание" выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени.

Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д., мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания — т.наз. "выражение-переживание" — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни.

Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность — это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту.

В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", — писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте.

И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому влешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.

История у Д. — средство "для открытия человека самому себе", а человек — средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого — надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культур философских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

Т.Г. Румянцева