ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ СУЩНОСТИ (2)

Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой привнесли, срезонировали с аналогичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание носит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформировать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых заимствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в европейском мышлении, давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как обнаруживалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые позиции в ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско-феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и-Гасета применительно к Латинской Америке, где среди европейских философов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф.Л.С.". В латиноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована антиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия — одна из центральных для понимания сути "Ф.Л.С.". Согласно данной антиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, наличествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив — точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля". Совокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации неподлинности (неаутентичности) своей культуры, неидентичности человека самому себе.

В этой ситуации существующая культура "реварваризируется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемых благодаря им выборов (учитывающих прошлый негативный опыт). А именно как проект мыслили себе Латинскую Америку творцы "Ф.Л.С.". Так, например, М.Гонсало Касас (Аргентина) развертывал с позиций христианского экзистенциализма тезис о том, что сущность латиноамериканца — это "родовое чувство" ожидания подлинного бытия Латинской Америки, которое принадлежит будущему. Большинство же "основателей" пыталось проанализировать причины неподлинного теперешнего бытия мексиканцев, аргентинцев и т.д. и переориентировать их на новые культурные перспективы. Таким образом, идеи Ортеги-и-Гасета попали уже на подготовленную почву: теоретики "Ф.Л.С." разворачивали сходные схемы. Это дало право одному из лидеров "мексиканского ренессанса" 1920-х — Рамосу — сформулировать тезис о том, что в лице Ортеги-и-Гасета его поколение мексиканцев нашло оправдание национальной философии. Итак, примерно с 1920-х "Ф.Л.С." в лице поколения "основателей" с разных, но близких по поставленным целям позиций начинает поиск сущности латиноамериканского человека, предварительно пытаясь простроить свои отношения к европейской философской традиции. Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиевропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того — для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (Ортега-и-Гасет, например), воспринимаются как несущие в себе методологию повелевающего и иерархизирующего разума, что есть не что иное как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность, монологичность.

Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную альтернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации критического осознания реальности и прояснения смысла нынешней культурной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей — человеческого смысла. "Ф.Л.С." в 1920—1930-е предложила три основных альтернативы: 1) концепцию "мексиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный национальный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рейес и др. Собственно, философия "мексиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в законченном виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике", 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф.Л.С." в целом. Начало дискурса оформляется тезисом о наличии у каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условиями географической среды, проявляющимися в конкретике исторического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексиканца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец не идентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущность"), он стал неполноценен, проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя, обстоятельств и т.д.).

И тем не менее, утверждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом через особый случай — наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего сформулированная Инхеньеросом и его учеником А.Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях — позитивистском у Инхеньероса и неомарксистском с его темой отчуждения у Понсе). Значительно иначе рассматривал эту проблематику Васконселос — основоположник концепции "космической расы" (книги "Космическая раса", 1925 и "Индология", 1926). Он строит свою систему взглядов с позиций космизма и антропологизма, разворачивая свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прямо наоборот, считая, что определяющие будущее мировой культуры события происходят в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы (мексиканцы) есть результат смешения мировых рас и культур. Они образовали "пятую расу", способную в противовес ограниченному европейскому рационализму подняться к подлинно мировому универсальному дискурсу, основанному на эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднял во многом определившую в дальнейшем тематизмы "Ф.Л.С." проблематику метисности Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как ущербность, неполнота и т.д., а как преимущество латиноамериканца, укорененное уже в его теле.

Он же задал "Ф.Л.С." еще одно измерение, обозначив наряду со шкалой "европейское наследие — Латинская Америка", шкалу "индейское наследие — Латинская Америка". В целом внутри "Ф.Л.С." сложилось достаточно осторожное отношение к сформировавшейся в это же время (прежде всего в странах андской группы — Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику "латиноамериканского" только в "индейском". Васконселос же в целом стремился к универсализации национального философского дискурса, к преодолению перегородок между "мексиканским", "аргентинским", "индейским" и т.д. (но не за счет утраты инаковости, видя в национальной философии средство "биосоциальной защиты"), тем самым предвосхищая круг идей следующего поколения философов "Ф.Л.С." ("продолжателей"), заявившего о себе в 1940-е и с которым связана более строгая трактовка самого термина "Ф.Л.С.". "Продолжатели", в целом, универсализировали уже сложившиеся внутри "Ф.Л.С." дискурсы, концептуально развернули ранее лишь обозначенные тезисы, перешли от констатации негативного характера к выработке позитивных проектов, перестроили и синтезировали системы аргументации на основе проделанной работы по восстановлению "истории идей" в Латинской Америке. В отличие от предшественников в фокус их внимания в результате попали проблемы, связанные с пониманием природы философского знания и его специфики применительно к латиноамериканским условиям.

Философия трактуется ими не только и не столько как форма знания, но и как средство и стратегия самовыражения, самоутверждения и самоусовершенствования человека и выявления подлинных оснований культуры. Рамка человека становится определяющей и объединяющей для философов "Ф.Л.С.", появляется тема освобождения, которая, развиваясь, заставит переформулировать сами основания "Ф.Л.С." в дискурс "философии освобождения". Начинают непосредственно обсуждаться проблемы неклассичности латиноамериканской философии. Однако наиболее острую дискуссию вызвала проблема самой (не)возможности и способов проявления национальной философии. Ряд философов (Ромеро, Фрондиси, Миро Кесадо, А.Гомес Робледо из Мексики и др.) настаивали на единстве и универсальности принципов философского мышления, хотя и не отрицали специфичности латиноамериканской философии как части западной философии и допускали определенную (в разной мере) специфичность ее проблемности и контекстуальности. Большинство представителей "Ф.Л.С." отстаивали тезис не только о возможности, но и необходимости национальной философии, утверждая инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Гаос, Рамос, Вильегас, Вальенилья, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.).

Кроме изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской философии видели в: 1) особенностях иберо-американского мышления (линия, идущая от Гаоса), проявляющиеся в ярко выраженном эстетическом начале, литературности стиля, склонности к импровизации; 2) оригинальности онтологического опыта латиноамериканца (линия, идущая от Рамоса и продолженная в "региональной онтологии" Вальенильи, исходящей из представления о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "национальной онтологии" Э.Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытия" мексиканца); 3) построенности самой "Ф.Л.С." как принципиально открытой, свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно связанной и имеющей аналоги в латиноамериканской литературе. В этом отношении интересно и показательно внимание, проявленное теоретиками "Ф.Л.С." (как, впрочем, и теоретиками негритюда и негризма) к драме У.Шекспира "Буря" (1611), в которой ими были вскрыты традиционные для "Ф.Л.С." антиномии. Философскому переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соответственно три начала, соположенных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо всегда интерпретировался как противоположное латиноамериканскому начало, которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находящийся в услужении у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а Латинскую Америку — с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а заодно и латиноамериканского модернизма как литературного течения), фундировавший "Ф.Л.С.". У.Франк, восприняв эту мифологему, предложил идею гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэля (Латинская Америка).

Позднее Латинская Америка вновь отождествлялась с Калибаном, но как с пробуждающимся и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дискурсы, "роман земли" в литературе) или со сбрасывающим с себя цепи социального угнетения народом (неомарксистски ориентированный дискурс Понсе). Р.Ф.Ретамар (Куба) предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии — возник "новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоваться как совершенный "дух гармонии", неподвластный ни одному из двух других персонажей. Сеа предложил свою мифологему — не прозябание в тени Калибана, а поиски своего Ариэля (Слова, Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф.Л.С." не только к диалогу с иными философскими традициями, но и зыбкость грани между ней и литературой. Более того, некоторые произведения т.наз. "нового латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглядят как иллюстрации или даже оригинальные "повороты" в "Ф.Л.С." (М.А.Астуриас из Гватемалы, К.Фуэнтес из Мексики, Г.Гарсиа Маркес из Колумбии, Х.Лесама Лима и А.Карпентьер из Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически развернутых онтологии "Ф.Л.С." и культурфилософской проблематики сквозь призму философии истории. Сама история трактуется при этом как осознание и создание себя, как "вывод из тени" и простраивание бытия "от корней травы". В основание же философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) тезис о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снятия, отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом настоящем, что ведет к чувствованию себя вне истории и действованию с обреченностью. Прошлое как бы "размазано" в настоящем, его, по сути, нет, так как оно не осмыслено как опыт и воспроизводится как традиция, т.е. не дистанцировано от настоящего.

Латиноамериканское бытие остается "всегда-еще-не-бытием", "наши связи с историей остаются случайными" (Вальенилья). Отсюда — попытки философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытия. Наряду с тезисом о соположенности в "Ф.Л.С." в качестве фундирующего приводится и тезис о незавершенной этно-культурной метисации, порождающей фрагментированность бытия, постоянное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации. Это оттесняет историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы, более того, превращает саму историю в подсознание (А.С.Кальдера — Никарагуа). Из последнего в фальсифицированное настоящее постоянно возвращаются фантазмы фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвязных идей и постоянных неврозов. Если не вырваться из забвения и подсознания, то люди будут обречены жить прошлым, перенесенным в настоящее. Как убедительный пример нежелания вырваться "из забвения и подсознания" теоретиками "Ф.Л.С." приводятся доктрина индеанизма и "сведение сущности к копии" в десаррольизме (аналоге концепций модернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф.Л.С." — переход от обсуждения проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны, осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как духовного колонизатора как условие обретения собственной аутентичности. С другой — осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие универсализации себя (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движения лежит, по выражению Сеа, от философии "нашей Америки" к философии человека и для человека, где бы он ни находился (при удержании осознания собственной реальности), т.е. к решению универсальной проблемы познания человеческого в человеке вне любых форм дискриминации. А такая постановка вопроса возвращает к исходной точке — встрече Нового и Старого Света и к известному диспуту 1550—1551 в Вальядолиде (Испания), является ли индеец частью природы (Х.Хинес де Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б.де Лас Касас), в котором победила, но не была реализована на практике вторая точка зрения, утверждавшая универсальность человеческой природы.

В.Л. Абушенко