Г.В.Ф.Гегель ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА (48)

Антропоцентрическая свобода отмечена, словно "каиновой печатью", скептическим самосознанием. И это постоянно подчеркивает Гегель в своей "Феноменологии духа"; об этом говорит К.Маркс в своей критике идеологически заинтересованного сознания, создавая тем не менее сам такого же рода сознание, о том же говорит и Ницше ("сумерки идолов."), и психоанализ З.Фрейда, который вслед за Ницше ставит под вопрос рациональную способность человеческого разумения, наконец, "феноменологическая редукция" Гуссерля; учение о "забвении бытия" М.Хайдеггера. Данное обстоятельство – изначальную отмеченность сомнением антропоцентрического понимания свободы – следует постоянно иметь в виду. Укажем конспективно лишь некоторые моменты формирования такой свободы. Всякая абстракция является условной, поэтому таковыми же нужно считать относимый к классической античности космоцентризм (космос – гармонически устроенный и потому "родной дом" человеческого существования); присущий средневековому сознанию теоцентризм (Бог как творящая причина и сохраняющая основа всего сущего и мироздания в целом); наконец, формирующийся в ренессансный периодантропоцентризм, провозглашающий самопроизвольность человеческого бытия как высшего и завершающего – "венца творения". Ренессансный антропоцентризм формулировал и эксплицировал себя в тезисах, что человек есть "скрепа мира" (М.Фичино), что он призван сам определять свой образ и полагать его в качестве универсальной меры всего сущего (Пико делла Мирандола). Ранее имели место в риторическом дискурсе хвала "царству и величию человека" (Дж. Маннети), метафизическое обоснование бытия мира как "explicatio Dei" в беспредельной протяженности (Н.Кузанский), выяснение правил "миростроительного ума" Л.-Б.Альберта в его зодческой науке обживания природного и социального окружения. Ренессанс постоянно "прощупывал", – т.е. двигался как бы вслепую и ощупью, потому, отчасти, и апеллировал к античности, – такую предельную сферу сознания для поиска и конструирования идеального человека и мира, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективного миро-восприятия. В этой сфере сознания идея подобия человека Богу, быть может, воспринималась более серьезно и действенно, чем в период средневековья. Потому человек и оказывался сущим "неопределенного образа", как говорил Пико делла Мирандола, что он был изначально предназначен к тому, чтобы сам себя образовывать. Он просто обязан вовлекаться в такого рода необходимость, и в силу этого обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем и благодаря которому все, включая его самого, обращается в выразительность.

Кстати, греческая Paideia означает подлинное образование человека, которое захватывает и обращает, его внутреннюю суть в целом, т.е. "самое душу в целом", "переставляя человека на место, подобающее его существу, и заставляя в нем обживаться" [9], – притча Платона о пещере (Государство, VII) призвана сделать наглядной суть образования. Но ведь то же самое оказывается идеалом неоплатонической академии во Флоренции Лоренцо Медичи, прозванного Великолепным. Стремление ренессансного человека представить себя самым что ни на есть выразительным образом, – разве не об этом свидетельствуют поэтическое слово Данте и Петрарки, риторическое прославление человека начиная с Дж. Маннети, скульптурно-живописное его изображение ренессансными мастерами, проект идеального города Альберта, наглядный образ расчетливо-мудрого правителя Макиавелли и само упование на инженерно-техническую изобретательность Леонардо да Винчи! Ренессансный идеал есть всецело идеал Paideia, но ведь это есть также идеал Декарта и Спинозы, идеал гуманизма Просвещения; он в существенной мере составляет опыт формообразований сознания в "Феноменологии духа" Гегеля. Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления. Потому это так, что человек живет и мыслит в определенных границах времени и пространства. И потому еще, что формирование подлинно человеческого в действующих и мыслящих индивидах определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые всегда выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Человек как бы изначально призван непрерывно осмысливать и упорядочивать мир таким образом, чтобы осознавать и усваивать для себя подлинно человеческое, чтобы быть способным самого себя в мире всегда человеком чувствовать (М.К.Мамардашвили). Вот почему, коль скоро он подлинно осознает себя в социально-природном окружении, он не может отрешиться от своего идеального образа, сообщающего ему способность к трансцендированию, т.е. способность к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над эмпирически прилегающим к нему наличным порядком событий и вещей. Такая способность к трансцендированию составляет суть человеческой экзистенции; однако эта суть не должна "захлестывать" и тем самым "помрачать" возможности теоретического и практического разума, поскольку помрачение такого рода имеет своим последствием, причем неизбежным, как раз то, что М.Хайдеггер называет "забвением бытия". Не потому ли Фихте, Шеллинг и Гегель решительно и порой даже яростно выступали против Канта, когда он в своей "Критике чистого разума" ограничивал возможность научно-теоретического познания феноменами, образуемыми априорными формами чувственности и рассудка, составляющими существо человеческой познавательной способности? Ведь Кант оставлял "вещь-в-себе" незыблемой, как бытие само по себе, как бытие всего сущего, но не скрытое от человека, а являемое ему в его определенным образом оформленной, трансцендентальной способности познавания, т.е. являемое ему как трансцендентальному субъекту познания. Быть может, Кант был прав в том, что идеалы "чистого разума" могут иметь лишь регулятивный характер для конечного в своей сути человеческого бытия, его теоретического и практического разума, к тому же последний должен еще ограничиваться моральным категорическим императивом. Но Канту не могли внимать, поскольку речь шла о науке, а наука уже стала магическим словом, не терпящим никаких для себя ограничений, поскольку наука в ее метафизическом предназначении выражала божественную сущность человеческого бытия как такового. Подлинная наука для Гегеля есть Логика с большой буквы, которую

"следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание естьизображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [10].

И еще:

"Чистая наука: предлагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное(gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки" [11].

Самим Гегелем здесь все подчеркивается. То, что Кант называет идеалами "чистого разума", претендующего на божественную мощь и потому неизбежно впадающего в антиномии, когда он идеалами подменяет предлежащую для познания действительность, именно такие идеалы как регулятивные идеи Гегель превращает в понятия, которые, будучи осознанными, есть "в себе и для себя сущее". Если Кант относит идеалы к практическому разуму, обязанному в претворении своих идеалов следовать моральному категорическому императиву, дабы не разрушать человечность как таковую (в смысле ренессансной и просветительной идеи humanitas), то Гегель оказывается более проницательным в том, что как раз практический разум в своих стремлениях подчинять себе все сущее и строго контролировать все в мире происходящее вынужден поэтому, можно сказать, просто принужден, преобразовывать не только природные, но и социальные обстоятельства, т.е. весь порядок вещей и процессов; именно практический разум отныне призван определять судьбу человека в мире и его назначение во Вселенной, тем самым определяя и всю философско-метафизическую проблематику, не говоря уже о науке как свободном исследовательском предприятии, в отличие от греческой мудрости и средневековой scientia, имеющей смысл "учености" [12].

В антропоцентрическом горизонте сознания философская мысль, сама того не замечая, превращается в метафизику практического разума, для которого знание, по требованию Ф.Бэкона, должно быть прежде всего силой. В политико-экономической реальности, которая сделалась господствующей после Возрождения, человек, ставший для себя самодостаточным, уже лишь в своих собственных потребностях и соответствующих им интересах и замыслах обнаруживает меру для всего сущего. Поскольку стремления и потребности меняются, постольку создаются все новые и новые меры для всего нас окружающего; но при этом мы не задумываемся уже ни над сущностью той или иной меры, которую сами устанавливаем, ни над необходимостью того, что утверждаемая нами мера для всякого сущего, не говоря уже о бытии как таковом, всегда требует обоснования. Вот почему знаменитое положение Протагора о человеке как мере всех вещей оказывается для нас не просто "гениальным", но и "судьбоносным" предвосхищением. В горизонте антропоцентризма, когда доминирующим становится политико-экономическое измерение реальности, мы сами стремимся во что бы то ни стало быть мерой всему сущему, преобразуя тем самым бытийность каких угодно реалий в объективную относительно нас действительность. Теперь неизбежно все представляется так, что вещи, с которыми мы сталкиваемся, собственными нашими влечениями и потребностями якобы раскрываются сами по себе и удерживаются на своих местах в истинных свойствах и качествах. Оказываясь в непрерывно расширяющейся и углубляющейся сфере человеческих притязаний, в сфере прежде всего чувственно-практических требований (К.Маркс), вещи якобы устанавливаются в их внутренней сути, в их бытийной истинности, как будто сущностную природу самих вещей порождают такого рода требования. Отсюда и возведение практики в критерий всякой истины. Это как раз и есть тот онтологический субъективизм, который достигает метафизических высот в новоевропейской философии. Происходит это потому, что претензии и требования практического разума, преобладающего в политико-экономической реальности, определяют, явно или неявно, метафизическую проблематику и новоевропейской науки, и самой философии. Вот почему в Предисловии ко всей "системе науки", а не только к "Феноменологии духа" Гегель говорит: "Деятельность разложения есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи" (с. 17).

Возвратимся еще раз к ренессансному сознанию с присущей ему скрытой интенцией возвысить практический разум до миросозидающей функции, чтобы тем самым лучше уяснить себе, что именно имел в виду Гегель, когда он говорил о силе и работе рассудка (в английском языке – understanding) как "изумительнейшей и величайшей", как "абсолютной мощи". Ренессансному сознанию совершенно чуждо стремление к аналитической картине мира, т.е. к строго рассудочному представлению всего сущего в целом, несмотря на свойственные данной эпохе миро-исторические; предчувствия и ожидания, несмотря на все художественно-изобретательские и магико-символические проекты постижения и преображения мира и человека. Это сознание формировалось и осуществляло себя в горизонте недифференцируемого эстетического континуума, в коем оно искало "потаенный" смысл природы самой по себе, отвечающий магическому предназначению человека как центра и средоточия Вселенной. Отталкиваясь от средневекового теоцентризма, оно в своей антропоцентрической направленности перемещало акцент с "Книги Откровения" на "книгу природы", которую необходимо каждому внутренне "прочувствовать". Только на основе такого рода ее "внутреннего прочтения" следует становиться поэтом и оратором, канцлером и зодчим, живописцем и скульптором. В магико-алхимической ориентации, в астрологических исчислениях "подобий" и "соответствий", скрытых "симпатий" и "антипатий", конституирующих структуру универсума в качестве все же недифференцируемого эстетического континуума, сменившего средневековый моральный миропорядок, человек возвеличивался до статуса демиургического посредника между Богом и миром, становясь таким изумительнейшим и величайшим посредником, который способен действительно исцелять все уже "поврежденное" и до сих пор "подвергаемое порче" (Агриппа фон Неттесгейм) [13]. Причем необходимость исцеления относится как к бытию природного сущего, так и к бытию самого человека, не говоря уже об обществе.

И все же сомнение и даже отчаяние постоянно настигали ренессансного человека в провозглашаемой им антропоцентрической свободе. Феномен Савонаролы, перед которым склонились М.Фичино и Пико делла Мирандола, отчасти этим обстоятельством проясняется. Сомнение преодолевалось магическим постижением мира и в то же время магическим возвеличиванием человека, а также практической предприимчивостью, требующей трезво выверяемой расчетливости, которая порождала "политологию" Макиавелли – великолепный образец предвосхищающего все заранее мышления, лежащего в основе новой науки Галилея, Бэкона и Декарта; науки, которая намеренно абстрагируется от непосредственных для каждого из нас реалий "жизненного мира" (Гуссерль); которая концентрирует знание в математически эксплицируемую "форму", ибо уже потом будет сказано, что науки столько, сколько математики. В математике мы сами все полагаем, сами формулируем свои допущения, конструируем, доказываем и исчисляем что угодно по строго определенным правилам. Уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления. Вместе с тем так же заявляет о себе и утопическое мышление. Оно отмечено печатью магического ореола ренессансного образа человека в "Городе Солнца" Кампанеллы и даже в "Новой Атлантиде" Ф.Бэкона; но в неменьшей степени оно заключает в себе тенденцию к жесткой регламентации и строго-аналитической объективации наличного бытия, что присуще как раз предвосхищающему мышлению. Утопическое мышление, имеющее свои истоки в ренессансном антропоцентризме, несмотря на то, что оно остается и всегда будет "социальной алхимией" (Э.Ю.Соловьев), неотделимо от предвосхищающего мышления, которое развертывает себя в новой науке Галилея и Декарта. Разного рода магия и "оккультная философия", включающая в себя весьма изощренное "искусство памяти" Дж. Бруно, преодолеваются у Галилея и Декарта программой построения аналитической картины мира, причем с помощью учения о строго определяемом методе. Религиозность сохраняется в качестве личностного устремления, переживаемого иногда обостренно и даже трагически, как это имело место в случае Б.Паскаля, или же проявляясь в квази-теологической тенденции, присущей метафизическим устремлениям новоевропейского рационализма. В этой связи следует упомянуть "Этику" Спинозы и "Теодицею" Лейбница, "Религию в пределах только разума" Канта и "Науку логики" Гегеля, являющуюся "онто-тео-логией" (М.Хайдеггер). Но в любом из этих случаев религиозность уже не была сугубо церковным делом; она уже не определялась авторитетами и догматикой классического теоцентризма. В горизонте новоевропейского антропоцентризма, эксплицируемого в метафизических системах и в науке, понимаемой как mathesis universalis, недифференцированный эстетический континуум, лежащий в основе ренессансного сознания, сменяется аналитической картиной мира, которая строится предвосхищающим мышлением в дискурсе заранее определяемого метода, извлекающего свои правила из субьектно-обьектного отношения ко всему сущему. Но сама по себе аналитическая картина мира, особенно в ее метафизическом представлении, не заключает в себе идеального образа человека, т.е. она ничего не дает, так сказать, чувствующему уму и сердцу. Когда разрушается идеальный образ человека или мы его просто теряем, тогда исчезает смысл человеческого пребывания в "здесь-и-теперь мире", тогда и само понятие мира лишается осмысливающей его перспективы. Данное обстоятельство особенно выразительно проявляется в кризисные исторические периоды – при переходе от античного язычества к христианскому средневековью, переходе от Возрождения и Реформации к эпохе Нового времени. Ренессанс – это период "восстановления" и "собирания" такого идеального образа человека и соответствующего этому образу магически-податливого мира, когда в идее микрокосма человек намеренно полагается в качестве универсальной меры всего сущего, т.е. макрокосма [14]. Но ведь о том же самом идет речь и в "Феноменологии духа" Гегеля, только в инстанции сознания и знания, когда он говорит, что всему сущему, которое подлежит познанию, "сознание в себе самом дает свой критерий", оно само обеспечивает себя своим собственным критерием. И далее: "Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе (-бытия) или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания" (с. 47).

Ренессансный образ человека Пико делла Мирандола раскрывал в том фундаментальном положении, что человек есть единственное во всем мироздании сущее, поскольку только ему одному позволено самого себя формировать, причем по любой мере, им самим устанавливаемой. Природу всего остального сущего, включая даже природу ангелов, Бог фиксировал в строго определенных границах, когда как человеку он позволил быть "творением неопределенного образа" (indiscretae opus imaginis), чтобы он сам мог бы формировать себя по любой мере, им самим избираемой. Но какова эта мера и как безошибочно можно установить тот критерий, согласно которому человек мог бы беспрепятственно осуществлять свое подлинное величие и назначение в мироздании, не погрешив при этом против божественного плана сотворения всего сущего и Провидения судеб ens creatum? Таково фундаментальное вопрошание, присущее ренессансному сознанию. И на это вопрошание оно отвечало стремлением разгадать божественный замысел творения мира, чтобы правильно прочитать и понять не расшифрованную до сих пор "Книгу Природы"; т.е. нужно найти "ключ" к природе всего сущего, и когда, зная божественный план творения мира, человек может формировать свою природу по божественному рангу, а это значит по рангу творца и основателя сущего как такового. Вот в чем суть ренессансного антропоцентризма и его архитектурно-художественная и магически-утопическая основа, представленная феноменами Альберти, Леонардо и Микеланджело, феноменами Парацельса, Агриппы и Дж. Бруно. Каждого из них рано или поздно настигало сомнение, и вот из этого обстоятельства, быть может, возник феномен Шекспира как горькое предчувствие бедствий антропоцентрической свободы. Церковь, казалось бы, еще сохранялась как авторитетная инстанция в важнейших вопросах, коль скоро они касались веры и самой жизни, поэтому всегда можно было найти в ней прибежище в случае отчаяния и радикального сомнения. Однако Лютер поколебал эту инстанцию, провозгласив, с одной стороны, что вера есть дело каждого отдельного человека, а с другой – что любой человек Богом предопределен к своему собственному делу, а не церковными инстанциями. Таким образом, давалась религиозно-нравственная санкция самодовлеющим притязаниям практического разума. Сам Гегель так разъясняет данное обстоятельство:

"Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения" [15].

Далее следует прямое на этот счет рассуждение:

"На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум: Человек открыл Америку, ее сокровища и народы, открыл природу, самого себя; мореходство было в то время высшей романтикой торговли. Наличный мир опять стоял перед человеком, как достойный того, чтобы дух интересовался им. Мыслящий дух снова оказывался в силах что-то совершать. Теперь наступила пора, когда должна была выступить лютерова реформация, ссылка на sensus communis (здравый человеческий смысл), признающий не авторитеты отцов церкви и Аристотеля, а исключительно лишь одушевляющий, дающий блаженство собственный внутренний дух, дух, противопоставляющий себя делом" [16].